Философия как мировоззрение

Термин «теология» прочно входит в употребление как спекулятивное учение о Боге с 1-й пол. 13 в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя уже у Фомы Аквинского «священное учение» (doctrina sacra) представляет собой синоним теологии. Можно выделить три этапа становления теологии: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до 10 в.; второй охватывает 11–12 вв.; третий – 13–14 вв.

Главное содержание раннехристианской  теологии состояло в тринитарных  и христологических спорах. Эпоху  апостольских мужей и апологетов характеризуют два главных направления: защита Божественного достоинства Христа перед иудаизмом и защита единства Бога перед политеистическими религиями. К моменту завершения этой эпохи сложились предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментариев. В это время теология отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на постижение Слова, сотворившего мир и потому чудодейственного, а мистика рационального организована в силу уже того, что само Слово по своей сути логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, т.е. философствующее богословие, он называл его «христианством» или «христианским основанием» («О воскресении плоти»), объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею» («К язычникам»). Такие представления обусловили двуосмысленную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное Откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (иудаизма, христианства, ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой – на рациональный анализ Откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и создавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (напр., из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой (см. Разум и вера). Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно т.о., в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, «не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 111). На вопрос, что вначале – Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, в иудаизме Аароном Бен Элья, в исламе ал-Газали, Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т.е. правила. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить». Вера есть предел или свертывание разума в душе. «Этот предел положен тебе самим итогом разыскания» (там же). Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его, – мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима. В Средневековье считалось, что Бог – обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него – правдоподобно. Потому верифицирующая процедура теологии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения.

Опора на «истинное» неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного Бога. Христианский Бог – Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец Церкви Татиан в «Речи против эллинов», Слово родилось «через сообщение, а не через отсечение» (Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988, с. 373). Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда «исповедальное» знание. Теоретизирование в христианстве всегда идет рядом с эмоционально-чувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками «Лица Божьего» (Пс 23:6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Тертуллиан, перенесший термин «личность» из юридической сферы в теологическую, идеей первой Встречи объясняет смысл личности и человеческого бытия. Личная встреча с Богом – удел человеческой души, которая строга к себе и непримирима к ересям. Впадение в ересь трактуется им как личный проступок, небрежение или презрение к Богу. Теология связана с верой в Бога Творца и доверием Богу. Суеверие – это не рефлектированная вера в любое сверхъестественное. Душа человека доверяет Богооткровенным сочинениям, поскольку Писание возникло раньше языческих сочинений, затем – сочинениям апостолов, апологетов, отцов Церкви.

Платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, стоицизм были включены в христианское теологическое мышление не на основании конвергенции, а на правах, с одной стороны, свидетельства древней естественной веры людей в христианского Бога, а с другой – как моменты оспаривания поставленных этими философскими учениями онтотеологических проблем, игнорировать которые не вправе серьезный ум.

Доникейский и посленикейский периоды  в теологии проходят в тринитарных  и христологических спорах, в которых  определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические  позиции (арианская, савеллианская, монтанистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 4–7 вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на VII Вселенском соборе (787). В 8 в. Иоанн Дамаскин выразил в «Изложении православной веры» сложившееся к тому времени предание на языке логически выраженных догматов. И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (6 в., перевод его трактатов на латынь осуществлен в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной). Основная мысль его «Мистического богословия» – «странность» Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он – Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности – чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онтогносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва – свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет «очищением». После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом, который т.о. «собирает» человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или – что то же – Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным).

Такая теология знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события – рождества, распятия, воскресения, – переданного через литургию, церковные таинства (см. Таинства церковные), проповедь. Ни о какой «жизни» Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы.

В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая теология по-прежнему оказывается ведущей (концепция «умного делания» Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в теологии, хотя и были тесно связаны, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод.

В 11 в. теология была занята не сотворением  догм, но их объяснением. Самым выдающимся теологом этого времени считается  Ансельм Кентерберийский. С его  именем связано появление аргумента, который И.Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, – размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний». В «Монологионе» применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства («есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего»). Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как «одно и то же в различных благах» и являющееся благом «само через себя», в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что «существует нечто одно» – наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему. Проблема, которую пытается решить Ансельм в этом трактате, – как возможно возникновение чего-то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан «из ничего». Если не обратить внимания на эту проблему, то легко представить Ансельма платоником (Коплстон). «В связи с «ничто», – как пишет Ансельм, – существует некоторая заминка», ибо «каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?» По мысли Ансельма, идея «ничто» теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т.е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано «ничто», осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме Творца должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен «изречению вещей», которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл – обозначение конкретного человека именем «человек», другой – представление только имени «человек», третий – созерцание телесного образа человека, четвертый – мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум «схватывает» (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего.

В «Прослогионе»  доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который  представляет Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, «даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует». Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из Августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не к возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Он утверждает немыслимость представлений о Боге, «не могущем многого», а именно: не могущего «повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим». Он предполагает, что упомянутые «способности мочь» являются немощью, о чем, как о мощи, говорится «в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении».

Осуществлению комментария богословских текстов  способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима  Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время  крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться «теологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретансий). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая – милосердию, или любви, третья – таинствам (Манегольд Лаутенбахский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует «эта» жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответственным» за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Параклетом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12–13), Абеляр в трех редакциях «Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для школяров», «Христианская теология») теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания «нового», которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется и ars (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).

Диалектическая  теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) и Сансском (1140) поместных соборах.

Тем не менее  результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» (theologia mundana) и «божественную теологию» (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа «естественной теологией» (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, – в будущем она стала именоваться «теологией откровения» (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в 12 в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой – употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор – Бог, «природа» начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским.

Третий  этап развития теологии по времени  совпал с основанием Аристотелевых  трактатов «Физика» и «Метафизика», в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т.е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие от теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели бого-познание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем.