Философия и религия

1.3. Знание и вера. Дискуссии о соотношении религии и философии в современной литературе.

Однако разноречие и противоречие разума и веры сохраняется как внутренний спор внутри христианства. Этот спор имеет отголоски и в современных дискуссиях о соотношении философии и религии. Сделаем попытку выяснить собственные границы, собственную территорию разума и веры. Территорию, на которой, несмотря на всю чаемую цельность преображенного человека, разум как разум самостоятельно ответственен за свое дело, и территорию веры, где он складывает с себя ответственность и где может обитать только вера, где она имеет самостоятельную силу не спрашиваться у разума, противоречить ему, ставить его в целом под сомнение.

Исторически такое разделение территорий было проведено западной богословской мыслью. Истины разума и истины веры были различены как результаты действия, соответственно, естественного света разума и сверхъестественного Откровения. Это разделение имело двойственное значение для культуры, с одной стороны, это дало простор развития естественным наукам и освободило их от идеологического контроля Инквизиции, но, с другой стороны, оно спровоцировало секуляризацию разума и культуры в целом, вытеснение веры на периферию. Маилов писал об этом разделении, что установленное в средневековой философии соотношение между верой и знанием не было основано на Св. Писании, что греческие принципы удушили основную истину библейского откровения: «Отец веры пошел, не зная куда идет. Он не имел нужды в знании: куда он придет и потому что он пришел, там и будет обетованная земля. Конечно, большего безумия для грека и нарочно не придумаешь!»[10]. Он пишет, что только Киркегору удалось вернуть пониманию веры его библейский смысл: «Киргегард утверждал, что основное отличие между греческой и христианской философией именно в том, что греческая имеет своим источником удивление, а христианская – отчаяние. Оттого первая приводит к разуму и познанию, вторая же начинается там, где все возможности первой конча-ются»[11]. По его мысли, Киркегор считал, что экзистенциальный опыт, на который опираются, соответственно, философия и вера, различны.

Для Восточной Церкви секуляризация разума была неприемлемой. Для нее важна идея Цельного разума, развитая впоследствии в русской религиозной философии на основе осмысления аскетического опыта монашеского делания. Малому разуму человеческому, как пишет, например, Авва Дорофей, свойственен дух самоутверждающейся гордыни, Большой же разум – это разум укорененный в сердце, где осуществляется общение человека с Богом[12]. И. Киреевский, заложивший основы философии славянофильства, противопоставлял отвлеченному рационализму западного мышления «живое знание», укорененное в целостном человеке, в средоточии которого и истинное, и прекрасное, и благое, воля, разум и чувства «сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[13]. Цельность живому знанию придает подчиненность его естетических, этических и др. моментов высшему познавательному акту – религиозной вере.

Таким образом, сравнивая веру и знание, нужно иметь в виду, что наряду с отвлеченным знанием существует еще и «живое знание», опытное знание, слитное с жизнью человека, что отнюдь не облегчает задачу сравнения.

Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами. Когда человеку говорят: "будет тебе по вере твоей" или: "если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного", явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар»[14]. Вера, о которой здесь идет речь, не может быть самостоятельно добыта человеком, как мало он может добыть себе бытие или спасение, по учению церкви, она является именно величайшим, ни с чем не сравнимым, божественным творческим даром.

Истина веры – не отвлеченное знание, а конкретная живая Божественная Личность, и отношение человека к этой Истине – это отношение общения, разговора на Ты. Для западноевропейской рационалистической философии и богословия онтологическая интерпретация общения вызывала большие трудности вследствие того, что только Я имело в ней субстанциональное значение, а взаимосогласованность непроницаемых духовных личностных центров (монад) «не имевших окон» могло быть понято только как следствие божественной предустановленной гармонии. Для русских мыслителей, не только Я, но и МЫ рассматривается как онтологически укорененная реальность: «Их основной мотив – связь всех индивидуальных душ, всех "Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциональное "Мы"»[15]. Онтологическая реальность отношения Я-ТЫ обосновывается иудейским философом и теологом, опиравшимся на хасидизм, мистическое учение в иудаизме, М. Бубером. Я-ТЫ – это первослово, лежащее в основе веры, Я-ОНО – это говорение в третьем лице, прерогатива философии. Но в отличие от органического представления о единстве индивидуальных «Я», развитого в русской философии, Бубер считает что первоотношение Я-ТЫ устанавливается Божественным зовом и свободным ответом человека, который чувствует себя призванным. Онтологическую интерпретацию общения мы можем найти и в современном православном богословии[16].

Хотя всякая грамотная философия признает существование Непостижимого, Абсолюта, в чем состоит ее внутреннее благочестие, как пишет Маилов, все же она «не дерзает» назвать это высшее начало на ТЫ, не совершает того «прыжка» веры, о котором писал Киркегор, и для которого мало сил одного ума. Он писал, что только к Живому Богу может воззвать человек из бездонной пропасти ужаса и отчаяния, но невозможно обратиться на ТЫ к безличному, хоть и трижды необходимому и вечному двигателю Аристотеля: «Ибо, в какие пропасти не проваливался бы человек, в какой бы ужас и отчаяние он не впадал, он не обратится с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель всегда был, есть и будет»[17]. Но иногда бывает, что словесно-языковая форма ничего не выявляет; и имеет ввиду под много раз сказанным ТЫ на самом деле ОНО, а сказанное ОНО подразумевает на самом деле ТЫ. Повествование в третьем лице может быть скрытой молитвой, прославлением Творца. Рождественская притча о Волхвах говорит нам, что созерцание сущих может не быть противопоставлением Богу, но может, напротив, привести к Богу, как привела волхвов, «звездам служащих», Рождественская Звезда к купели Богочеловека.

Может быть, дело в том, что задача мысли, как ее сформулировал Б. Спиноза, – «не плакать, не смеяться, но понимать», а поэтому мысль в отличие от молитвы или веры должна оставаться бесстрастной? Но может быть и так, что Спиноза имел в виду не столько «бездушие» мысли, сколько требуемое от нее мужество взглянуть правде в глаза, а эта открывающаяся правда, как правило, бывает нелицеприятной. Понять – несмотря на то, что больно и неприятно, не подменить понимание радостью общения на тот лад, когда все перемигиваются и уже «понимают» друг друга. Вполне возможно, что спинозовское «не плакать, не смеяться» не противоречит религиозному преображению ума и укоренению его в сердце. Сердцу требуется ум и его мужество, чтобы не подменить любовь малодушием. Иногда «сердечность» может подменить понимание, и это разрушит ситуацию цивилизованного общения, ситуацию человечности. Но может быть, религиозной вере противоречит требование философии мыслить самостоятельно? «Мыслить самому» – означает ли этот первый принцип философской мысли противопоставления человека Богу? Вера и знание абсолютно противоположны только при сопоставлении веры и отвлеченного знания. Но вера как опыт богообщения является «живым знанием», которое, в отличие от отвлеченного, рассудочного знания, действительно оторванного от корней «цельного разума», является опытным. «Живое знание», как его называли славянофилы, или «жизненный разум», как его называл Хосе Ортега-и-Гассет, или «чувствующий ум» Паскаля, является тем опытом, слитным с жизнью, тем источником веры и философии, который может лишь потом выразиться в профессиональном философском или богословском языке[18].

Церковная традиция подчеркивает важность рациональной мысли и слова, а не только мистического общения человека и Бога. Апостол Павел, говоря о том, что говорение языками является свидетельством даров Духа Святаго, настаивал на том, что оно требует тем не менее толкования: «Так и вы, ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви. А потому, говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования. Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода (1 Кор. 14, 12–14). Призывая быть совершеннолетними умом (1 Кор. 14, 20–21), Апостол пишет: «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?» (1 Кор.14, 24). Мистические дары Святого Духа и рациональное истолкования дарованных истин, требующее совершеннолетия, самостояния ума, должны быть связаны ко благу церкви – в этом заключена мысль Апостола[19].

Таким образом, по учению церкви, мистическое и рациональное, безоглядность веры в Живого Бога и трезвый отчет о мыслимости того, что должно держаться мыслью, могут и должны сочетаться, как сочетаются Ипостаси Пресвятой Троицы – неслиянно и нераздельно. Существо современных дискуссий о соотношении философии и религии можно обобщить так. Если в богословской литературе возобладала позиция непротивопоставления философии и веры, то в философских размышлениях указывается на опасность потери философией своего дела и превращения ее во что-то другое, например в теософию. В богословских статьях авторы опираются на традицию, идущую от александрийской школы, они указывают, что под философией святыми Отцами понималась, с одной стороны, аскетическая практика, умное монашеское делание, а с другой стороны – познание сущего как более отвлеченная интеллектуальная деятельность. Познание сущего понимается как познание тварного мира не мыслимое вне отношения к Творцу. Таким образом, отношение веры и познания, осуществляемого цельным разумом укорененного в вере человека, не является антиномичным в православии. Философия всегда тесно взаимодействовала с богословием, рациональная мысль была встроена в догматические споры и формулировку важнейших догматов. Таким образом, в богословских статьях речь зачастую идет о том, как должно обстоять дело или анализируются причины секуляризации философии в Западной Церкви.

Что касается профессиональных философов, то они обращаются к недостаткам русской религиозной философии, представлявшей собой некий синкретизм религии и философии. В. В. Бибихин видит опасность религиозной философии в том, что она разрушает и философию, и веру. Это разрушение состоит в подмене главного принципа философского мышления, «мыслить самому», списанием ответственности на авторитет веры, в подмене труда собственной мысли ссылкой на авторитет Откровенного слова[20]. Он считает, что философии и религии не о чем спорить, поскольку у них нет общего поля, которое им нужно было бы делить. Скорее, их отношение сопоставимо с отношением человека к своей правой и левой руке – и лучше владеть обеими, чем одной.

Споры о встрече религии и философии вряд ли могут разрешиться в какое-то окончательное объективное решение, оно противоречило бы вечной нерешенности философии и великой свободе веры.

2 Религиозная философия

2.1. Религиозная философия, как форма философского мировозрения

Направление философской мысли, делающее данные религиозного опыта и богословские концепты факторами теоретического познания мира, уяснения смысла человеческого и мирового бытия, а также стремящееся постичь феномены религиозного духа со стороны их чисто смыслового существа. В отличие от богословия, которое идет от Богооткровенной истины к миру и человеку, религиозная философия исходит из живых запросов личного самосознания, стремясь удовлетворить предельные потребности человеческого разума за счет обращения к духовному опыту религии и богословия.

Развитие религиозной философии, в качестве первой и важнейшей формы философского мировоззрения во всех значительных цивилизациях, объясняется фундаментальной культурогенной ролью как религии, так и человеческого разума. Потребность личности уяснить свои религиозные переживания, а также религиозный опыт своего народа, оживить существо исторически транслируемого в мифологических и догматических формах Откровения, осмыслить суть сложившейся религиозной традиции закономерно порождает в рамках различных культур религиозно-философскую рефлексию, будь то рефлексия авторов Упанишад, античных философов, отцов христианской Церкви, средневековых схоластов или современных религиозных мыслителей Востока, Запада и России[21].

Изначально тесно связанная с религией, признававшая главенство духовно-мистического начала в богопознании, в понимании природы человека и мирового бытия, а потому сохранявшая органическую связь с религиозным сознанием в течении многих веков, философия только в Европе Нового времени предприняла попытку радикально возвыситься над религией. В частности, абсолютная философия Гегеля свела содержание религиозного сознания до уровня низшей, чувственной формы мышления, объявив спекулятивную философию высшей формой миросозерцания и отношения к Истине. Предпосылки такого рода абсолютизации человеческого разума были созданы еще в эпоху европейского средневековья, поскольку, в отличие от православного Востока, на Западе произошла рационалистическая трансформация богословия. Принятие католицизмом в качестве официальной богословско-философской доктрины учения Фомы Аквинского одновременно означало отказ от богословского апофатизма, формальное ограничение свободы богословской мысли и подчинение внутренне мотивированного, экзистенциально живого и лично свободного философствования теологическим нормам "христиански правильного мышления"[22]. Качество духовного опыта богослова, существенно важное для истинного богомыслия на православном Востоке, на католическом Западе оказалось подменено критериями формальной теологичности.

Но разросшиеся в Новое время в западноевропейской культуре философский рационализм, позитивизм, религиозный нигилизм были не в состоянии удовлетворить духовно-интеллектуальные потребности человека и окончательно подавить традицию религиозного философствования. Вот почему, наряду с разными формами научной, позитивистской и атеистической философии, в Западном мире не пресекается и религиозно ориентированная философская культура, ярко представленная в прошлом веке Ф.Баадером, С.Къеркегором, отчасти Ф. Шеллингом, а в ХХ столетии Тейяром де Шарденом, К.Бартом, К.Ранером, В.Лонерганом и многими другими мыслителями. Американский философ Вильям Джемс, обосновывая человеческую естественность тесной связи религиозной веры и философствования, говорит на страницах своей широко известной книги “Многообразие религиозного опыта”, что глубоко сомневается в возможности философского творчества в мире, где вовсе отсутствовали бы религиозные чувства. Ибо именно эти чувства, а не бесстрастное интеллектуальное созерцание, побуждают человеческую мысль. С другой стороны, деятельность интеллекта дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний. ”Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я “[23].

2.2. Религиозная философия в России

Религиозная философия в России, сформировалась как вполне определенная сфера отечественной культуры к середине XIX в. Под русской религиозной философией следует понимать многообразие форм отечественной мысли, стремящихся сделать религиозное начало конструктивным фактором философствования, а также сочетать в рамках целостного мировоззрения богословское наследие восточно-христианского мира, религиозно-нравственный опыт русского православия и достижения западноевропейского интеллектуального развития[24]. Именно установка на новое качество миросозерцания, культурного самосознания, потребного России в условиях Нового времени, выражает типологическое существо отечественной религиозной философии, позволяет определять ее наиболее типичных представителей и говорить о ее национально особенном историко-культурном происхождении. В этом смысле, явления русской религиозной философии обладают многогранной собственной спецификой, сравнительно с более или менее религиозно нейтральным и узко специальным философским дискурсом на русской почве, с религиозно ориентированным философствованием в сфере католической и протестантской культуры и с теми формами философии религии, которые представляют опыт научно отвлеченного исследования религиозного сознания.