В даосизме существует
несколько путей вхождения в
Дао. Одних из них пролегает
через естественность (цзыжань), которой
следует и само Дао: «Человек
берет за образец Землю, Земля
– Небо, Небо – Дао, Дао -
естественность». Естественность
уравновешивает через среднее
звено цзы борющиеся противоположности
инь и ян и задает матрицу
гносеологических, психологических,
онтологических и социологических
принципов даосизма: деяние недеяния,
движение недвижения, учение неучения,
служение неслужения, знание незнания,
говорения неговорения и др. Эти
принципы отливаются в философское
суждение о Дао в виде парадокса:
светлое Дао подобно темному
Дао, наступающее Дао – отступающему,
совершенное Дао – ущербному
Дао.
В учении о познании
ключевой предмет – Дао. Оно
постигается человеком не по
частям, а открывается ему в
самопознании (цзы чжи) полностью
в акте мгновенного просветления
разума (сердца) при достижении состояния
естественности.
В психологии Лао-цзы
восстанавливает духовный архетип
у чан/ у син в форме пяти
духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь
и запускает его в горизонтальное
круговращение в ритме инь
естества (цзы жань).
Говоря об обществе,
Лао-цзы отвергает управленческий
аппарат государства, право и
силовые структуры. Он выступает
за расселение людей Поднебесной
по родовым площадкам, где роды,
свободные от цивилизационных
сетей, через исконные формы
саморегуляции – миф, ритуал
и табу обратятся в естество
Дао.
Ян Чжу, Ле-цзы и
Чжуан-цзы конкретизируют учение
Лао-цзы и в зависимости от
исторической динамики придают
даосизму новую стилистику философствования.
Особенности их стиля заключаются
в онтологизации идеи Дао в природной
вещи, отчего Дао эстетизируется и при
соприкосновении вещи с любым искусством
человека выражается в художественной
форме. Это нисколько не мешает философам
строить чисто понятийные гносеологические
и онтологические конструкции.
Ян Чжу в основу
своего учения положил принцип
естественного бытия и наслаждения
жизнью: это реакция на неестественность
цивилизации. Ян Чжу берет человека
в конечных пределах его физического,
духовного и интеллектуального
существований и открывает выход
его чувственным потребностям, которые
поглощают все, что производит
цивилизация. При этом Ян Чжу
критикует конфуцианство: он выражает
сомнение в ценности деяний
идеальных правителей древности
и учит мудрой апатии относительно
прижизненных славы и позора.
Ле-цзы в эпоху Тан
(7-10 вв.) был титулован как «прорвавшийся
в пустоту истинный человек».
Он детально доработал космологию
Лао-цзы. В качестве исходной
субстанции Ле-цзы полагал первоперемену
(тай и). Ее генетическая пульсация
выражается в числовом круге
1-7-9, что указывает на внутреннюю
упорядоченность первоперемены
и ее предрасположенность к
порождению множественности. Далее
первоперемена внутренне дифференцируется
в три начала:
пневмо-энергетическое (ци);
формообразующее (син);
материальное (чжи).
Из них развивается
космос Неба и Земли, насыщенный
животворной энергией (цзин). В космосе
рождается человек, существование
которого оптимизируется вечным
хождением из небытия в бытие
(рождение) и обратно (возвращение).
Чжуан-цзы, как и
Ле-цзы, подает философские идеи
в виде художественно отточенной
притчи. Он в подробностях производит
диалектическую логическую модель
даоского мышления в системе
архетипа у чан/ у син с
проекцией на природный космос.
Эта модель состоит из пятиэлементного
подвижного небесного круга, пятиэлементного
статичного земного квадрата
и соединяющей их оси тождества
противоположностей «да» и «нет».
В центральной точки оси находится
безфункциональный предел – место
разума (сердца) совершенномудрого
человека. Парные категории в
противоположностях инь и ян
курсируют по этой модели («располагаются
по кругу и постепенно переходят в квадрат»),
в момент их встречи в центре оси происходит
духовное просветление разума совершенномудрого
человека, т.е. проявляется истина Дао.
3.2 Философия древнего
конфуцианства
Древнее конфуцианство
представлено творчеством Конфуция
(551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок.
289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы
(ок. 313 – ок. 238 гг.) и отражено в
их сочинениях «Лунь юй», «Ли
цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».
Конфуцианство базируется
на вертикальной составляющей
архетипа у чан/ у син, мировоззренчески
обращено в будущее. Конфуцианский
идеал человека – благородный
муж или сын правителя (цзюньцзы).
Он выдвигается в центр архетипа
Дао на место цзы как ставленник
верхов. Благородный муж центрирует
Поднебесную и превращает ее
в одну социальную семью. Основная
задача благородного мужа пробудить
у народа веру к себе и
повести его по пути духовно-нравственного
совершенствования к новому цивилизованному
Дао.
Подобно Лао-цзы, Конфуций
отрицательно оценивает наличное
состояние Поднебесной. «Великое
Дао сокрылось во мраке», общество
«Великого единения» (да тун)
разрушилось и теперь нужно
было через построение общества
«Малого процветания» (сяо кан)
идти к обществу «Великого
процветания». Выход к нему Конфуций
видит в цивилизационных духовно-нравственных
началах.
Мудрец избирает в
качестве путеводной нити духовный
архетип у чан/ у син. Поднебесная
считается одной семьей. Все ее
звенья соединяются отношениями
сыновней почтительности и братской
любви. Эти отношения образуют
корень конфуцианской добродетели
(дэ), из которого взращивается
человеколюбие (жэнь), а из него
– цивилизационное Дао. Связи
между верхами и низами общества
ритуализуются (ли) и скрепляются
справедливостью/ долгом (и), доверием
(синь) и почитанием предков. Созданная
таким образом система проецируется
на космос и становится социоприродной.
Космос антропоморфизируется и
духовно-нравственные нормы архетипа
у чан/ у син начинают действовать
на человека с силой естественной
необходимости.
Аналогично тому, как
Лао-цзы считает себя носителем
естественности (цзы жань) в Поднебесной,
так и Конфуций полагает себя
единственным носителем культуры
(вэнь). В силу этого Лао-цзы
и Конфуций критически относятся
друг к другу, что отразилось в текстах
«Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало
историко-философской традиции в китайской
философии.
Мэн-цзы воспринял
конфуцианское учение и стиль
философского диалога. Его учение
легло в основу конфуцианской
концепции политической организации
общества, сердцевину которой составляет
доктрина «человеколюбивого правления»
(жэнь чжэн). В основе доктрины
лежат принципы:
разделение всех людей
Поднебесной на тех, кто управляет
(благородные мужи), и тех, кем
управляют (простолюдины);
обеспечение зажиточной
жизни народу;
обучение народа.
В контексте конфуцианской
задачи нравственного совершенствования
личности Мэн-цзы, определяя нравственное
достоинство человеческой природы,
пришел к выводу, что она добра.
Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная
сила и предмет нравственного
познания - Небо, Дао Неба – искренность,
Дао человека – размышление
об искренности и обучение
других. Первым из конфуцианцев
Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении
чувств и разума (сердца) в процессе
познания.
Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем,
испытал значительное влияние
даосизма, легизма и моизма. За
обширнейшие знания современные
ученые называют его «энциклопедистом
Древнего Китая».
Мировоззренчески Сюнь-цзы
основывался на понимании природы
как естественной реальности
и источнике всего сущего. Он
отрицал раннеконфуцианское положение
о божественности воли Неба. Первым
в истории китайской философии
Сюнь-цзы поставил проблему о
соотношении процессов, происходящих
в природе, и деятельности человека
и дал оптимистическое решение:
познав естественное пространство
в Дао, человек может подчинить
себе Небо и Землю и заставить
служить себе вещи. Однако познать
Дао может только совершенный
человек – благородный муж.
Дао познается в природном
естестве, первая ступень – восприятие
чувствами, вторая – размышление,
третья – претворение Дао в
жизни.
Сюнь-цзы отчетливо
подразделял природное Дао и
социальное Дао. Сущность последнего
составляют ритуал и долг/ справедливость,
которые необходимы для выправления
злой природы человека. Именно в этом аспекте
разворачивается философское учение Сюнь-цзы.
3.3 Воззрения школы легистов
Легизм - учение школы фацзя
(«законников») - послужил мощной идеологической
опорой крупных земельных собственников
и городских богачей, то есть новой
имущественной знати, усилившейся
в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники
были сторонниками установления государственных
законов ради преобразования общества.
К представителям легизма относятся
Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до
н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее
выдающийся среди них Хань Фэй-цзы
(ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории
государственного управления. В основе
этого учения лежал тезис о
главенствующей роли единого для
всех закона, не признающего исключений
даже для самого правителя. Законники
противопоставили конфуцианскому ритуалу
«ли» закон «фа». Отказавшись от
метода убеждения, они целиком положились
на правовое принуждение и наказание,
совесть заменили страхом.
В своем мировоззрении
Хань Фэй-цзы опирается на даосизм.
Дао рассматривается им как юридический
закон, которому подчиняется само небо.
Все подчинено законам - небо, вещи,
человек. Исключению подлежат только дао
и правитель, являющийся государственным
воплощением дао. «Мудрым правителем,
- писал он, - называется тот, кто в
своих велениях следует естественному
пути дао, подобно тому, как лодка
течет по течению реки». Мыслитель
указывает на две стороны закона
- вознаграждение и наказание, при
помощи которых правитель подчиняет
себе подданных. Он приводит многочисленные
примеры для подтверждения своего
положения о том, что в управлении
страной государь должен опираться
на следующие факторы: 1) фа - закон, 2)
ши - силу власти, 3) шу - искусство управления
людьми.
По мнению Хань Фэй-цзы, человек
является врожденным эгоистом. Злое начало
заложено в нем самой природой.
Эта природа не может быть изменена
в лучшую сторону, но ее можно пресечь
наказанием или страхом наказания.
В связи с этим государь, чтобы
заставить служить себе всех людей,
может прибегать к таким средствам
как соблазн, угрозы, награды и
наказания. При этом Хань Фэй-цзы
предлагал меньше поощрять и строже
наказывать. Единство государства и
прочность власти правителя могут
обеспечить законодательство, продуманная
система наград и наказаний, система
круговой поруки и всеобщей слежки.
Эта идеология сыграла значительную
роль в создании единого, централизованного
государства Цинь.
Особое значение легисты
уделяли хозяйственной функции
государства, его регулирующей роли
в экономике, в поддержании цен
на рынке и т.д. Для укрепления
власти правителя они предлагали
ввести государственную монополию
на разработку естественных богатств
и передачу доходов в государственную
казну.
3.4 Моизм.
Против конфуцианской
школы выступил Мо-цзы (Мо Ди) (479—381
до н. э.). Он призывал людей оказывать
друг другу помощь независимо от социального
положения. В противовес конфуцианцам
он утверждал, что предопределенной
судьбы нет. Судьба человека зависит
от того, как он будет осуществлять
в жизни принцип всеобщей любви,
выражающей «небесную волю». В соответствии
с этим «небесный владыка» награждает
или наказывает его. Мо-цзы выступал
против захватнических войн, проповедовал
мир между государствами.
В теории
познания Мо-цзы содержатся некоторые
элементы материализма. Так, он
говорил, что знание возникает
из непосредственного изучения
действительности. В дальнейшем
последователи Мо-цзы — монеты
— освободили в основном рациональные
идеи своего учителя от мистической
оболочки и развили их с
позиций наивного материализма.
Монеты разрабатывали главным
образом логику и теорию познания.
Они признавали объективное существование
вещей вне нашего сознания. Все
наши знания, учили монеты, — это
результат совместных усилий
наших органов чувств (у-лу) и мышления
(син).
Материалистические
тенденции моистов были направлены
прежде всего против софистов
Хуэя Ши (IV—III вв. до н. э.) и Гунсунь
Луна (III в. до н. э.). Хуэй Ши
пытался свести противоречие
конечного и бесконечного, относительного
и абсолютного к тождеству,
растворить их в «великом единстве».
Он отрицал качественное различие
вещей. Согласно Гунсунь Лунуг
конкретные вещи возникают в
результате соединения в нашем
представлении самостоятельно
существующих отдельных идей
(например, белая лошадь — это
соединение идеи белизны с
понятием лошади).
Заслуга
Мо-цзы и моистов в истории
китайской философии состоит
в том, что они первыми начали изучать
сам процесс познания, поставили
вопрос о критерии знания, об
источнике знания, о путях
познания человеком окружающего
мира и самого себя. Они
рассматривали вопросы о целях
и проктическом значении знания, о критерии
истенности и пытались дать ответы
на них.
3.5 Мин цзя, «школа имен» (номинализм)
Эта школа (ее представителей
называли также номиналистами, искателями
истины) сложилась в IV - III вв. до н. э.
Основная идея этого философского направления
заключалась в следующем. В обществе
происходят изменения, старые «имена»
перестают соответствовать новому
содержанию, в результате чего «начинают
враждовать между собою названия
и сущность вещей». Инь Вэнь говорил:
«Когда имена правильны, в мире вещей
царит порядок; когда имена лишаются
смысла, в мире вещей наступает
хаос. Непристойные, беспутные речи
приводят к утрате смысла имени. Когда
произносят непристойные и беспутные
речи, возможное становится невозможным,
обязательное становится необязательным,
правильное делается неправильным, а неверное
верным».