Древний Китай

фактически неизвестным. 

Наконец, для  китайской философии была характерно тесная связь с

мифологией. 

школы в китайской  философии. 

В “Ши цзи” (“Исторические  записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.)

приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там

названо шесть  школ: “сторонники учения об инь  и ян” натурфилософы),

“школа служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа

номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа

сторонников учения о дао и дэ” - даосистов. 

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация  была дополнена еще

четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы

эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют  отношения. Одни

школы названы  по характеру общественной деятельности основателя школы,

другие - по имени  основателя учения, третьи - по главным  принципам

понятия этого  учения. 

Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в  Древнем Китае,

отношение между  философскими школами сводилось  в конечном итоге к борьбе

двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя,

конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде. 

На ранних этапах развития китайской философии. Например даже во времена

Конфуция и  Мо-цзы, отношение этих мыслителей к  основному вопросу

философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого  сознания

т его отношения  к природе, материальному миру не были определены

достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим

к материалистам, содержались значительные элементы религиозных,

мистических представлений  прошлого и, наоборот , мыслители, которые  в

целом занимали идеалистические позиции, отдельным  вопросам давали

материалистическое  толкование. 

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал

вопрос о небе и первопричине происхождения всего  сущего. В это время

понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие

первоосновы и  первопричины всего сущего и одновременно было как бы

синонимом естественного  мира, “природы”, окружающего мира в целом. 

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние  китайцы к небу, ибо,

по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и

дела государства, и все природные явления. 

От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество

говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и  “Шу цзин”. 

Упадок господства наследственной аристократии выразился  в упадке веры во

всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал

заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную -

природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял

культ предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства. 

Идеология конфуцианства  в целом разделяла традиционные представления о

небе и небесной судьбе, в частности изложенные в  “Ши цзин”. Однако в

условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э.

конфуцианцы и  их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.)

делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед

его карающей силой  и неотвратимостью небесной судьбы. 

Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут

ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против

конфуцианцев”, ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен

испытывать страх  перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не

признает судьбы, тот не может считаться благородным  мужем”. 

Конфуций почитал  небо как грозного, всеединого и  сверхъестественного

повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими

свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого  человека его место в

обществе, награждает, наказывает. 

Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже

содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом. 

Мо-цзы, живший после  Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже

воспринял идею веры в небо и его волю, но эта  идея получила у него иную

интерпретацию.  

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это всеобщая

любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает  в принципе. Таким

образом, у Мо-цзы  трактовка воли неба имеет критический  характер:

отрицание привилегий господствующего класса и утверждение  воли

простолюдинов. 

Мо-цзы попытался  использовать оружие господствующих классов и даже

суеверия простых  людей простых людей в политических целях, в борьбе

против господствующего  класса. 

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную

борьбу, вместе с тем рассматривали небо как  образец для Поднебесной. 

В высказываниях  Мо-цзы о небе сочетаются перижитки  традиционных

религиозных воззрений  м подходом к небу как явлению  природы. Именно м

этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают

дао как выражение  последовательности изменений в  окружающем человеке

мире. 

Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементывзглядов кофуцианцев

ранних моистов  на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На

смену небу Ян Чжу  выдвигает “естественную необходимость”, которую он

отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого

понятия. 

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая

концепция, связанная  с силами ян и инь и пятью  первоначалами, стихиями -

усин. 

Отношение между  первоначалами характеризовалось  двумя особенностями:

взаимопорожением  и взаимопреодолением. Взаимопорожение  имело такую

последовательность  первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода;

дерево порождает  огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл,

металл порождает  воду, вода опять порождает дерево и т. д.

Последовательность  начал с точки зрения взаимопреодоления  была другой:

вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь -

металл и т. д. 

Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических

положений. 

Эти положения  сводятся: 

1) к объяснению  мира как вечного становления  вещей; 

2) к признанию  движения неотъемлемым свойством  объектив 

но существующего  реального мира вещей; 

3) к нахождению  источника этого движения в  пределах самого мира в виде

постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных

естественных  сил. 

4) к объяснению  смены многообразных явлений  как причиной закономерности,

подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных

субстанционных  сил. 

В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в  понимании неба и

природы развивали  представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ

цзин” рассматривается  как составная часть природы, противоположная

земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. 

“Функция неба” - это естественный процесс возникновения  и развития

вещей, входе  которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы

рассматривает как сочставную часть природы - небо и его органы чувств,

сами чувства  и душу человека называет “небесными”, то есть

естественными. Человек и его душа являются результатом  естественного

развития природы. 

В самой резкой форме высказывается философ  против лиц, восхваляющих

небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека

небо оказать  не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и

призывал людей  своим трудом стремится покорить природу воле человека. 

Так шло становление  взглядов древнекитайских философов  о природе,

происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в

сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с

мистическими  и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих

идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде

всего низким уровнем  производительных сил, а также неразвитостью

социальных отношений. 

общество и  человек. 

Социально-этические  проблемы были главенствующими в  философских

размышлениях  китайцев. 

В Китае в  отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались

не столько  для объяснения происхождения бесконечного многообразия

природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения первоосновы

государства и  власти правителя. 

Одно из главных  мест в социально-политических и этических воззрениях

древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения  общества и

эффективного  управления государством. 

Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,

господство которой  приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со

стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д. 

Конфуций ставил перед собой двоякую цель: 

упорядочить отношение  родства среди самой родовой  знати, упорядочить ее

взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию

перед лицом  нависшей угрозы потери ею власти и  захвата ее “низшими”

людьми. 

обосновать идеологически  привилегированное положение родовой  знати