Қазақстан Республикасының діни проблемалары мен ұлт дүниетанымына әсері және исламның таралуы

Бұл түсіндірмелер бетте жатты және істің мәнін түсіндірмеді. әрине экономикалық баюдың рецептісі шіркеулерді жабу мен руханилық санын қысқарту емес, әйтпесе кеңес одағы «барлық жер шарынан» озып кетуі ойға алар еді. Бұл провословияны протестантизммен ауыстыру емес дегенге тең. Сондай-ақ елдің экономикалық өсімінің кепілі мен бастауын шіркеу салу санымен көру сендіре алмайды. Бұл «ол ұшынан бастамға керек» дегнеді білдіреді.

Ең алдымен ол зерттеу пәнін  уақытпен маңыздады. Зерттелген процесті ХVII ғасыр Реформация ғасырын, «капитализм рухының» ояну уақытына алып барды. Вебер әртүрлі құжаттарды, көптеген жазба дерек  көздерін жинақтап сарапқа салады. Оның ішінде лютеранттық және кальвенистік уағыздарда бар. Оны протестанттық теологтардың этикалық теориясы емес, практикалық және психологиялық ұстанымдарда тамыр жайған әрекетке деген практикалық импульстар қызықтырады. Оны «капиталистік табысқа рационалды ұмтылу» қызықтырады. Ол әртүрлі тарихи кезең мен әртүрлі өркениеттердің Қытайдың, Үндістанның, Вавилонның, Египетік шаруашылық іс-әрекеттерін салыстырады. Сондай-ақ жаңа ғасыр мен жаңа заман мемлекеттерінің шаруашылығын салыстырып, қорытындылай келе Батыста капитализмнің пайда болуы мен «бұрын еш жерде болмаған» нәрсе пайда болды дейді.

Вебердің айтуынша ол үшін мәдениеттің бүкіләлемдік тарихындағы өз формасын өзгертіп кележатқан капиталистік әрекет маңызды мәселе емес. Капитализм түрі бойынша авантюристі, саудалы, соғысқа бағытталған, саясатқа, басқарушылыққа және қанаушылық ретінде болуы мүмкін. Оны еркін еңбегі ретінде рационалды ұйымдасқан, буржуазиялық өнеркәсіптің пайда болуы қызықтырады, ал мәдени – тарихи аспектіде – батыстық буржуазияның пайда болуы, батыс мәдениетін сипатайтын «ерекше» рационализмнің пайда болуы қызықтырады. Вебердің болжамынша қажырлы еңбек, қорғаушылық, өзін-өзі шектеушілік, салауатты өмір салты сияқты ізгілікті бойына үйлестірген протестантизмнің шаруашлық этикасы көп жағынан рационализмді және Батыс Еуропалық кәсіпекрлікке және табысқа деген ниеттемені анықтады.

Маркс қазіргі буржуазия дамуының ұзақ процесінің өнімі болып табылатын десе, Вебер «материалдық өндіріс» деген маңызды факторды есепке ала отырпы осы процестің рухани күшін  зерттеуді алға тартады.

Маркс секілді, Вебер де капитализмнің пайда болуынан дәстүрдің жойылу процесін көреді және осының салдарынан адамзаттыңдамуына деген талпыныс шығады.

Жоғарыдағы әрекеттердің барлығын мүмкін еткенді Вебер бір сөзбен – «аскетизм» деп айтады. Бұл сөз алғашында жаттығу және дене жаттығуы деген ұғымды  білдіреді. Орта ғасырларды шіркеудің ықпалының әсерінен ол «шектеу» деген мағынада қолданыла бастады. Яғни рухтың жоғары күйіне жетуге бағытталған шектеу. Әлем діндері аскезаны өміріндегі ең маңыздысы жанын құтқарып қалуға бой түзеуге көмектесуге пайдаланады. Ал жанды құтқару бейбітшілік жолдан босануды талап етеді. «Жоғарлатылған» рух күйіне жету үшін аскетикалық іс-тәжірибе әртүрлі  шектеулерді ұсынды өмір ләззаттарынан уақытша  алыстауды ұсынды; бұл үнсіздік түсінігі немесе басқа адамдармен қарым-қатынас жасауды толығымен доғару болуы мүмкін. Алайда Вебер сипаттаған аскеза басқаша түрге бағытталған ішкі әлемдік. Бұл «әлемдік аскетизм» ішкі әлемдік аскезаның қайнар көзін Вебер протестантизмнің аскетикалық этикасынан тапты. Біршама таза және ретті түрде – кальвинизмнен, әсіресе пуританттықтан тапты.

Вебер оны басқалардың іздеуі басына келмейтін жерден тапты. Ол ішкі әлемдік аскезанның бастауын кальвенистік теологиядан көрді, оның абсолюттік анықтамалары зерттеуінен көрді.  Бұл жанды құтқару жөніндегіоқулар және олардан тамыр іздеу керек дейді Вебер. Сондай-ақ реформаланған христиандық этикалық мақсаты мен практикалық әсерлесуін іздеу керек дейді. Сөйтіп бұл мақсаттармен практикалық әрекеттер  таза діни ниеттердің сандары болып қана шықты.

Оқу және алдын-ала анықтау христиандық сенімнің негізгі  мәселелерінің біріне тоқталады: кінәсін жою, өлу және исус христің қайта тірілуі мен өмірлік жолы қалай байланысқан. Алдын-ала анықтау жөніндегі кольвинистік оқу – мына кольвинистік теолгиясының бірі: 1) Сенушінің «қайырымды істері» арқылы құтқаруға қол жеткізіледі. 2) Адам өзін ақтап қасиеттей алмайды, ол құдай игілігімен құтқарылып, сенімді ақтауға қол жеткізеді. 3) Алдын-ала анықтау туралы оқу адамдардың барлығының іс-әрекеті, алғашқы күналарына дейін құдайдың таңдауымен анықиалған бірі мәңгі қиналуға, бірі мәңгі аман қалуға таңдалған.

Діни оқулар әлеуметтік маңызды фактор болуы үшін  көптеген адамдардың әрекетінде сана қалыптастыратындай күш туындата білу керек. Сенушілердің өміріне еніп, шіркеудің қатардағы мүшелерінің артықшылығына айналуы керек. Бұл солай болды да. Вебердің пікірі бойынша бұл кольвинизмнің және адам дамып келе жатқан ағылшындық пуритандық пен болды. Дәл осы жағдай шешуші мәнге ие: алдын-ала анықтау туралы оқу барлық кольвинистердің артықшылығы болуды орнату. Осы тезистің пайдасын. Ол сол  кездегі адамдардың  догматтар, жанды құтқару деген заттарға көп мән бергендігіне назар аударады. Олардың абстрактілігі теологиялық түсініктерінде өз өміріндегі маңыздылар туралы, практикалық мүдделері туралы ойлады.

Адамзат үшін ХVІІ ғасырда мәңгі игілік туралы мәселе жербетіндегі игіліктер мәселесіне қарағанда әлдеқайда маңызды болды, егер олар алдын-ала анықтау туралы оқуды қабылдаса, олар ең алдымен «таңдалғандарға» жататындығын біліп алу керек болды.

Вебердің айтуынша, ХVII ғасырда діни-ағартушылық әдебиеттерінде осы мәселені шешудің екі жолы, екі тәсілі ұсынылды: бірінші өзінің таңдаулылығына міндетті түрде сену, өзінің парызы деп санау, екіншіден өзіңдегі күмән мен ауытқушылықты  тұншықтыруға көмектесетін еңбекпен айналысу, яғни өзіңді сондай іске арнау. Қандай әрекетке? Мейрімді істермен; діни батылдықпен құтқарылу – құтқарылу жолы ретінде кальвинистермен жоққа шығарылды. Белсенділік танытудың бір әрекет өрісі қалды. Оны әлемдік бейбітшілдік мән де шақыру, ең алдымен кәсіби әрекет. Осылайша, М.Вебер аскетизм деп – діни аскетикалық күштің арқасында болған барлық өмірлік күшті кәсіби еңбекте қолдану. Осы қажымас кәсіби еңбек осы әлемде құдайды жария ету құрамына және тұлғаның бүкіл өмірін ұйымдастырушы негізге айналды: ең маңызды іске ештеңе кедергі келтірмеу керек.  Жұмыс жасау керек және еңбегіңнің жемісін өзіңді рахатқа кенелту үшін пайдалану күнә. Қажымас еңбек байлықты көбейтті. Еңбек тағы да іске салынып, еңбек әрекетін жалғастыруға қажетті материал қызметін атқару керек.

Вебердің «дін және әлеуметтік өзгерістер» тақырыбы бірқатар бағыттарда дамыды. Олардың бірі-экономика мен мәдени символдардың өзара қарым-қатынастарын зерттеу. Р.Беллдің зерттеулерінде діни сенімдер экономикалық дамуды ынталандырады немесе тежейді.

Екінші бағыт біршама жалпы сипатқа ие және Вебердің қойған маңызды мәселесі батыс қоғамының даму процесіндегі басты себеп құқықтық жүйедегі институтталған рационалдық дегенге негізделген «Капитализм рухының» құрылуында маңызды роль ойнаған кольвинизмнен әлемді сиқырлау процесінің кульминациялық кезеңін көрді. Оның бастауына пайғамбарлық идиазмде қойылды.

Осы  мәселені талқылау барысында Т.Порсонсының еңбектері ерекше орын алады. әсіресе 1966 жылғы «Қоғам, эволюциялық және салыстырмалы преспективалар». Бұл еңбекке Т. Парсонс «seed – bed societies» ұғымын ендіреді. Бұл ұғыммен ол мәдени жүйесі қоғамдық өмірге ерекше үлкен ықпал ететін қоғамды білдіреді. Парсонс Израиль мен Грецияны «шығыстар беруші өзгерістерге» ұқсатуға болады деп қарастырады. Дін социологиясының көзқарасы бойынша көне Израильдің дініне эволюциялық потенциялдың ауқымды күші қойылған. Б.э.д. VI ғасыр Израиль Құдайы Яге ықпалды болды. Бұл процестің салдары екі маңызды кезең болды. Біріншіден, құдайдың үстемдігін жоғарлатқан бірқұдайлық әлемді сиқырлауға алып келеді. Екіншіден, иудаизмде заңның  культтен бөлінуі орын алады.  Осы кезеңдерді иудаизм өзінен пайда болған христиандыққа да береді.

Парсонстың айтуынша, қазіргі қоғам пайда болмас бұрын христиандық өзі өсіп шыққан негіздерді сол қоғамға қойды. Ерекше маңызды болғаны, христиандық «рольдік және басты жиындық құрылымдарының дефференцияциясын» ендіреді, яғни осының арқасында бірмезгілде «христиан» және «азаматта айналды». Бұндай дефференциация – қазіргі заманғы қоғамның белгісі христиандықта бұл жағдай ерте пайда болды және  әлеуметтік мәдени динамиканың жаңа мүмкіндіктері пайда болды.

Тағы да бір маңызды кезең, христиандық өзінің дамуының бас кезінде ақ қоғамнан бөлініп, жеке әлеуметтік институт шіркеуді құрды. Нәтижесінде, ұзақ уақыт тарихи кезең барысында жаңа заманның басына дейін христиандық шіркеулер  түрінде пайда болып, әлеуметтік деференциацияның пайда болуына алып келеді, сөйтіп легитимдеуге қажеттілік пайда болады.

Парсонстың діннің әлеуметтік функциясына берген анализі дінді қоғамды тұрақтандырушы факторын әлеуметтік өзгеріс «фоторы» қызметімен бірге түсінуге мүмкіндік береді. Парсонстың еңбектері әлеуметтануындағы эволюциялық әдіске қызығушылықтың пайда болуына және дін социологиясында тағы бір теориялық  концепция – неоэволюционизмнің пайда болуына ықпал етеді.

  1.2. Дін әлеуметтануының қалыптасуы және әлеуметтік функциялары.

Ғылымда діннің мәні қалай бағаланып, қалай түсіндірілгенімен, әлеуметтану қоғамның дінге әсер ету жәйтін мойындамай тұра алмайды, жоқ дегенде теологияға қарағанда ол діннің мазмұнының және оны ұйымдастыру нысандарының өзгерісін табиғи, эмпирикалық белгіленіп отыратын күштердің, бірінші кезекте әлеуметтік күштер әрекетінің нәтижесі ретінде түсінеді. Бүл дінді психология, философия немесе тарих қалай көріп, бейнелейтінінен ерекшеленеді.

Дін әлеуметтану тұрғысынаң талдаудың нәтижесінде ең алдымен әлеуметтік феномен ретінде алға шығады. Дінді ғылыми анықтаудың қарапайым және ең кең тараған әдісі. ол индуктивті әдіске негізделеді: мүмкіндігінше қарастырылып отырған құбылысқа, қатысы бар фактілердің бәрін жинап, оларды салыстыра отырып, зерттеліп отырған феноменді сипаттаушы ретіңде ұқсас жақтарын, қайталанып отыратындарын, ортақ қасиеттерін бөліп қарастырады. Сонымен бірге әлеуметтану олар соншалықты әр түрлі болғанымен, барлық діндерге тәк қандай да бір ортақ қасиеттерін анықтау мүмкін емес екендігін көреді. Айталық, мысалы, мұсылман және христиан діни дүниетанымдарына тән дүниенің бөгде және о дүние болып екіге бөлінуі буддизм немесе индуизм дінінде жоқ.

Қандай да бір дінде адамдардың ғажайыпқа негізделген коғамдас-тықтарға ұйымдасуы еш анықтамаға келмейтін жағдайлар көп кездесетін басқа да мысалдар бар. Әлеуметтанушылар мен басқалар арасында да діннің шіркеу, кұдай, діни сенім сияқты жекелеген элементтерін анықтау кезінде үлкен пікірлестік байқалса, бірақ сонымен қатар діннің өзін тікелей анықтауда үлкен келіспеушіліктер байқалады. Діндер түрлі қоғамдарда немесе әр түрлі тарихи кезеңдерде бірдей қызмет етіп отыр ма деген сұраққа әзірге сенімді жауап жоқ. Ал егер олай болса, онда оны қандай да бір ортақ анықтамаға әкеп тіреуге болатын феномен ретіндегі дін жайлы түсініктердің өзі сенімсіздік тудырады. Әлеуметтану беретін немесе беруі мүмкін діннің анықтамасын жеткілікті және мейлінше толық деп қарастырмау керек. Өйткені дін әлеуметтік аспектімен - қоғаммен өзара әрекеттесу процестерімен, сондай-ақ дінді зерттеудегі әлеуметтанушылық әдістер шеңберімен шектелген сұрақтар түйықталмайды.

Дін әлеуметтануының ғылыми пән ретінде қалыптасуы көбінесе еуропалық   қоғамдағы   әлеуметтік,   экономикалық   және   мәдени процестерге байланысты. Бұл сұрақтарды шешуге елеулі талпыныстардың бірін О.Конт (1798-1857) жасады. Ол әлеуметтік өмірді зерттеуге жаратылыстану ғылымдары қолданып жүрген индуктивті әдісті қолдануды ұсынды. Діннің рөлі және әлеуметтік тәртіптің негізінде не нәрсе жатыр деген сұраққа О.Конт "тарихтың үш сатысы жайлы заңында" жауап берді. Бірінші саты - діни немесе теологиялық жағдай", онда адам санасында дәлелсіз ойға негізделген оқиғалар, субъективтік негізсіздіктер үстемдік етеді. Екіншісі - философиялық, "метафизикалық жағдай", онда абстракция, дөрекі дерексіздік шынайылық ретінде қабылданады. Үшінші - позитивті, онда ғылымның көмегімен қолда бар жағдайларға дұрыс баға беруге қол жеткізіледі. Осы үш "сана жағдайының" әрбірі бүкіл әлеуметтік ұйымдасудың негізін құрайды. Дін және позитивті білім, ғылым арасындағы, жанжалдың міндетті түрде болатындығын мойындай отырып, сонымен бірге оның дами түсуі діннің құлдырауына және міндетті түрде оның өліміне алып келеді дей отырып, Конт әлеуметтік байланыстардың ыдырау қаупін болжады. Ақырында Конт әлеуметтік байланыстардың рухани тірегі ретінде "екінші теологиялық синтез" керек деген қорытындыға келіп, адамзаттың бірыңғай ортақ "ұлы тірі жан" культі,'барлық өмір сүргендердің, өмірден өткендердің және болашақ ұрпақтардың үлкен әлеуметтік организмі ретінде "позитивті    дінді" жасады[5].

Дін қоғамда әлеуметтік организм өмірінің бір көрінісі ретінде өмір сүреді. Дін мен қоғам арасындағы байланыстың екі дербес шамалардың әрекеттесуі ретінде қарастырылуы дұрыс болмаған еді. Дін - одан оқшаулана алмайтын қоғамдық өмірдің бір бөлігі, ол қоғам өміріне соншалықты сіңісіп кеткен. Солай бола тұра, қоғам мен діннің мұндай байланысының сипаты мен дәрежесі оның дамуының әр түрлі кезеңінде біркелкі болмайды. Әлеуметтік жіктелудің күшеюімен қатар, қоғамдық өмірдің әр түрлі салаларының тәуелсіздігі арта түседі. Қоғам мамандану және жіктелу- жолымен жылжи отырып, онда әлі оның өмір саласын құрайтын бөліктері бір жерде топтасып, оларды айыру мүмкін болмайтын тұтастық жағдайынан көп бейнеліктің бірлігін білдіретін жалпыламалыққа бірте-бірте өзгереді.

Бұл діннің атқарып отырған қызметтерін, егер мәселе дамыған қоғам жайында болса, олардың қоғамда қызмет атқарушы басқа да әлеуметтік жүйелер мен институттармен етене араласуы тұрғысынан қарастыру керек, ал егер дамушы қоғамда болса, ортағасыр кезіндегідей діннің жаппай билеп-төстеуі сияқты емес, сәйкес немесе ұқсас жолдары бойынша қарастыру керек екендігін білдіреді.

Мұндай көзқарас былай деп ұйғарады: біріншіден, діннің қызметі кез келген әлеуметтік әрекет белгілі бір құндылықтарға бағыт ұстанған субъективті ойдан өткізетін әрекет болып табылады деген негізгі фактілермен арақатынасы белгіленуі керек. "Қоғам" ұғымы қатаң әлеуметтанушылық мағынада топ мүшелері  мен топтар арасындағы көп бейнелі әлеуметтік қатынастардың етене араласып кеткенін білдіреді. Бұл қатынастардың  күрдеілігі дін мен мәдениеттің әрекеттесуінен көрінеді. Егер Вебермен келісе отырып, қоғамды жеке адамдардың әлеуметтік әрекеті ретінде қарастыратын болсақ, онда ол олардың әрекетінің аумағы мен өнімі ретінде елестетіледі. Жеке адам әрекетті бастама ретінде көреді, әрекеттілік оның тарапынан келіп шығады. Мәдениет болса, мәжбүрлі түрде әрекет етушіні реттеу нормалары ретінде өмір саласының қалыптасып қалған амалдарын белгілейді, ол жеке адамға сырттан берілгендей болады. Осы тұрғыда дін адамның әрекеті және әлеуметтік феномен болады. Яғни, қоғамның өмірлік әрекетінің туындысы, одан кейін адамға сырттан берілген және міндетті, түрдегі қарсы тұратын секілді. Дін бұл тұрғыда мәдениет түсінігінен арақатынасын белгілейді. Жоғарыда айтылғандардың негізінде "дін және қоғам" мәселесі көбінесе "дін мен мәдениеттің" бір бөлігі болып табылады.

Дін әлеуметтік-мәдени байланыстардың бір буыны, оның қызмет етуі олардың құрылымын және пайда болуын түсінуге мүмкіндік береді. Дін әлеуметтік қатынастардың пайда болуының және қалыптасуының факторы ретінде көрінеді, біріншіден, қандай да бір әлеуметтік қатынастардың белгілі бір нысандарын заңдастыру факторы ретінде, екіншіден, дін қоғамның тұрақтылығын ұстап тұруға мүмкіндік беретін және оның өзгерісін ынталандырушы фактор ретінде қарастырылуы шарт. Бұл діни белсенділіктің негізінде діннің басты қызметтерінің қатарына жататын - мағыналық пайымдау қызметі жатады, ол Вебер, Дюркгейм және басқа қазіргі заманғы діни әлеуметтанушылардың түсінігінде діннің негізгі қызметі болып табылады. Дін  - адам өмірін саналы қылатын нәрсе ол оны ең маңызды құрамдас бөлігі "мағынасымен" қамтамасыз етеді. Бұл діннің дүниенің (ғарыштың, универсумның) бейнесін беруінің арқасында болады, онда әділетсіздік, қайғы-қасірет көру, өлім "менің өмірімді" қайғылы сәтсіздікке алып келетіннің барлығы үмітті үзуші, ''менің тағдырымды бұзады, ол -тіпті басқаша болуы мүмкін еді, міне, осының бәрі "соңғы немесе, түпкі нақтылық" перспективасында басым мағына мен мәнге айналады, ол жерде дін дүниені өз бейнесіңде,ұсынады. Егер қайғыру және өлім мағынаға ие болса, егер адам оның мәні неде екенін білсе, онда қайғыруды жеңе отырып адамда өмір сүруге деген жігер пайда болады. Адамның не үшін өмір сүріп отырғанын білуі оны күшті қылады. Адам егер ешнәрсесі жоқ бостықты сезініп, өзімен не болып жатқанын мағынасын түсінуден қалған кезде ол әлсіз, дәрменсіз, абыржу жағдайында болып, өзін-өзі жоғалтқан қалыпқа түседі. Сол сияқты, егер адам, оның кездейсоқ жолы болып өзінің бақытты жеребе үшін еңбегі сіңгенін сезбесе, онда  өмір мағынасыз болады. Осы жағдайда да өмір мағынасыз болады. Өйткені барлық іс соқыр кездейсоқтықтан басталады, ешнәрсе сенімді емес.