Қазақстан Республикасының діни проблемалары мен ұлт дүниетанымына әсері және исламның таралуы

Әр әлеуметтік жүйенің өмір сүру жағдай оның деңгейі мен  масштабына байланыссыз, жүйенің ішкі мәселелерін шешумен және басқа жүйелермен өзара қарым-қатынас жасаумен қамтамассыз етіледі. Барлық әлеуметтік жүйелер басқа жүйелер тарапынан қолдауға ие болатындай  ұйымдастырылғн болу керек. Осылайша жүйе ішінде де, сондай-ақ жүйелер арасында да интеграция талап етіледі.

Осылайша, интеграция ұғымы Парсонста жүйенің тұрақтылығы, тәртіп мәселесі ұғымдарымен байланысты. Әлеуметтік тәртіп пен өзгеріс арасындағы сол әлеуметтік жүйесіндегі итенелестікті сақтау жолдары жөнінде де болып отыр. Егер қоғам үздіксіз  өзгерісті бастан кешірсе, ол  бұндай өзгерістерде қалай сақталып қалады. Парсонстың ойынша әр қоғам уақыттың әр түрлі кезеңдеріндеұқсас механизмдермен жүзеге асырылса қоғам итенелестігін сақтап қалады. Сонымен тұрақты қоғам өзгеру, икемделу қабілетіне ие.

Қоғам интеграциясы мен тұрақтылығын сақтаудағы діннің орны мен рөлі қаншалықты.

Парсонс қоғамды әлеуметтік жүйе  ретінде бір жағынан қатысушылардың  тұлғасымен, екінші жағынан символикалық маңызды компоненттердің айналасында  құрылатын мәдени жүйелерден бөлінеді. Осындай әлеуметтік кеңістікте басқа әлеуметтік ғылымдармен салыстырғанда әлеуметтануды әлеуметтік анылиздің басты пәні ретінде таңдап алады.

Парсонсқа сәйкес дін ұйымындағы маңыздысы мәдени элемент болып табылады.Ол үлгілерді ұстану жүйесіне кіреді, және мәдениеттің діни компонентін құрап отырып, құндылықтарды алға тартады. Парсонстың айтуынша мәдениет те  гуманитарлық ғылымдар және осы санадағы ғылыми зерттеулер арқылы құндылықтарға ықпал етеді.

Дегенмен дін функционалды әмбебаптың қызмет атқаратын мәдени жүйелерді құндылықтарымен сәйкес келушілік әлеуметтік тәртіпті әлі жетілмеген үлгіге тұрақтандырады. Бұл құндылықтар мәдениетіндегі институтталған жүйелер шеңберінен шықпайтын легитимділік. Алайда бәрібір ерте өлімнен орынсыз қайғымен байлансты мәселелер қалады. Сондықтанда лигитимдену жаңа, біршама жоғары деңгейде жетілуі керек. Ол әлеуметтік іс-әрекет шеңберіне шығып, соңғы шындық аясын құрады. әлеуметтік және мәдени шындық пен соңғы шындық саласындағы қарым-қаиынас арасындағы байланыс дінді іске асырады және бұл байланыс адам. Маңыз мәселесі брйынша келетін жауаптарда көрінеді.

Парсонста бұл «соңғы шындық» немесе «жоғарғы шындық» эмпирикалық  анықталғанды білдіреді. Оны «қасиеттінің» теологиялық ұғымдарымен қайталауға болмайды. Бұл жағдайда «жоғарғы шындық» ұғымын «қасиеттілермен кездесу» деп анықталған көзқарастағы дінге қосылатын феноменге жатқызу міндеті емес. Шынында да «жоғарғы шындық» немесе «соңғы шындық» атауының өзі теологиялық сипаттағы бояуға енген, сондықтан бізді адасушылыққа алып баруы сүскін. Дегенмен Парсонс бұл жағдайда толығымен Дюргеймше ойланып, оның «қасиетті заттары» түсіну символдық шындық негізінде. Парсонстың айтуынша легитимдеу жүйесі «соңғы шындықпен» айқын байланыста  тұратын негізгі  тұрмыста негізі қаланып, соған тәуелді болады. Легитимдеудің осы жүйесімен бірлесетін негіздеу барлық уақытта діни болып табылатындығын білдіреді. Осылайша парсонс функционализмге тән дінді тым кең түсіндіру қаупімен бетпе-бет келеді.

Парсонс келіп тірелген күрделі ойлар мен терминологиялардың маңызды қғамның интернацияланған жүйесі ретінде ол «соңғы шындыққа» табан тіреуінде ғана қарастырыла алады дегенге салды. Дінсіз  интерпритацияланған қоғам барлық кезде дезинтеграция қаупінің алдында тұратын еді. Ал оның қоғамдағы тәртіп пен тұрақтылықты үстап тұрушы жалғыз құралы күш болар еді.

Сонымен  «жүйелік функционализмнің» бастапқы шарты – әр қоғам заңдастырылған нормалық жүйеге сәйкес келетін әрекет үлгісін қамтамасыз ету керек екендігі діннің әлеуметтік жүйені мәдениетпен ұштастырушы ретінде болады. Дін осы тұста қоғамның тұрақтылығының, өміршеңдігінің кепілі ретінде қарастырылады.маңызы бойынша ол «үлгіні ұстануды» қамтамасыз ету қызметімен етенелеседі. өйткені бұл қызметті нормалар мен маңызды құндылықтарды сәкестендіре отырып орындайды.

Классикалық функционализмге жақын Никлас Луманның дін теориясын мына түрде қарастыруға болады[3]. Жүйе барлық уақытта мүмкін әрекеттердің шектелуін, редукциясын білдіреді, яғни, «қиындықтар редукциясының қайсыбір» оңайлануы. Егер қиындықтың осындай редукциясымен жүйелердің әрқайсысы байланысты болса, онда оның ең болмағанда кездейсоқ, «контингенді» сипаты айқын. Ол мынаған негізделген, жүйенің түзілуі іс-әрекетінің селективті үлгісін қосады. Тек қандай-да бір мүмкіндіктер ғана жүзеге асады. Осылайша осы селективтілік әрекет үлгісін негіздеу қажеттілігі туындайды. Бұл негіздеу діннің–қоғамдық құрылымдардың контингендік селективтілік қызметін құрайды. Бұл қызметті белгілі бір  институттар ұсынатын миф атқара алады, мысалы – некелік серік таңдау тәсілі тағамдық тиымдар.

Сонымен қатар дін қоғамды және оның мәдениетінде интеграцияланып өмір сүреді. Дінді әлеуметтік жүйемен «өсірген» интеграцияның  деңгейі аз немесе көп болуы мүмкін.  Византиядан Киевке әкелген христиандық дін көп уақыттар бойында  бөтенсініп ретінде қабылданды. Отаны үндістандағы будизмнің тағдыры да мысал бола алады. Ақыры соңында «идуизм» будизмді ығыстырып шықты. Онымен қоса белгілі жағдайларда  дін қоғамдағы әлеуметтік жүйеге қарама-қайшы болуы мүмкін.

Оның үстіне діннің функционалисттік моделі дінің әлеуметтік жүйеге «норма» ретінде интеграцияланғанын көрсеткен және асоциалдық діни көріністерді жеті бағаламайды. Функционализм көзқарасымен «дін – ұлт» қарым-қатынасының бірмәндес екендігін түсіндіру қиын.

Дюргейм үшін дін – қоғамдағы тұтастық, тұрақтылықың, «тәртіптің» негізі және бар нәрсені өзгертуге емес, сақтауға консервативті бағытталған. Осы бұрыштан дін антикалықтан бастап осылай қарастырылды. Мысалы, Варрон айтады: «Ең бірінші  – адамдар пайда болды, олардан құдайлық істер» діни орнатылымдар шықты.  Осы дәстүр шеңберінде дін тәуелді айналым ретінде, әлеуметтік процестердің ретіндегі сапасына куәлік ететін діни фактілерде қажетті мән берілген жоқ.

М.Вебер де осы функционализм көзқарасынан тұрақтылық негізін емес, әлеуметтік өзгеріс факторын түсінуге тырысады. Веберлік концепциядағы діннің әлеуметтік даму факторы ретінде қарастыруға Парсонстың мына тұжырымы жақсы кіріспе бола алады. «М.Вебер социологтардың ішінде жалғыз өзі ғана ұлы діни қозғалыстардың маңызын қоғамның негізгі типтерінің дифференциясы үшін де, және де өзгерістердің маңызды түрлерінің маңызды ниеттемелерін құру үшін типтегі қоғамның дамуына ықпал еткен аскетиклық  протестантизм жағдайында қатты байқалды»[4]. М.Вебердің 1904ж. жазылып, 1905ж. жарияланған «Протестанттық этика және капитализм рухы» еңбегі туралы болып отыр.

Діннің ролі жөніндегі Веберлік концепцияны түсіну үшін, оның өз зерттеулерінде басшылыққа алған шартарды ескереу керек. Бұл біріншіден, діннің социологиялық аспектінің зертеуге – адамдардың діни іс-әрекетін әлеуметтік іс-әрекет ретінде зерттеуге бағыт ұстау. Вебер барлық  қоғамдық институттар, құрылымдар, іс-әрекет формалары адамдар бөлетін мәнге реттелетін дегнеді алға тартты. Өздерінің әлеуметтік іс-әрекеттерінде адамдар белгілі-бір қоғамдық іс-әрекет үлгісін ұстанады. Егер іс-әрекет белгілі бір мәнге бағытталса, демек, «мәндер», құндылық бағыттар адамдардың әлеуметтік іс-әрекетін реттейді. Вебердің әртүрлі әрекет түрлерін «рационалдау» деп атағандығын анықтайды. Егер осылай болса, демек, әлеуметтік әрекет пен қоғам дамуының шешуші факторлары құндылықтарда нормаларда, мәдениетте терең тамырланған дегенді білдіреді. Вебер «идеялардан» қоғам дамуының факторын  этикалық принциптердің, діни сенімдердің құқықтық нормалардың арасындағы байланысты көру керектігін дәлелдеді. Осы орайда  Вебер діннің ерекшелігін оның мән қараушысы іс-әрекетінен көреді. Бұл жерден мына міндет келіп шығады: тарихи дамудағы діннің ролін түсіну, діннің әлеуметтік өзгерістермен байланысын анықтау.

Екіншіден Вебер діннің әлеуметтік аспектілеріне ден қойды, яғни қоғам дамуындағы діннің ықпалын анықтау үшін «әлемдік діндерді» зерттеуге жүгінді. Ол христиандықты ғана емес, сондай-ақ оның Батыс тарихына қосқан үлесінде зерттеді. Ол әлемдік діндер деп ұстанушылары біршама көп, тарихқа өзіндік із қалдырған діндерді атады. Вебер христианды, будизмді, исламды, иудаизмді, таоизмді және индуизмді зерттеді. Осы діндердің социомәдени процестермен байланысын анықтады. әлемдік діндерде салыстырмалық тарихи анализ жасай отырып М.Вебер «әлемге» қарым-қатынас тәсілі ретінде жалпы деген үш типті болды. Осы үш типтің әрқайсысына өмір әрекетінің бағытын, әлеуметтік іс-әрекеттің векторын анықтайтын өзінің орнатылымдары тән.

Бір тип Қытайдың діндерімен Конфуци анизммен, даоцизммен көрсетілген: бұл діндер әлемге ыңғайластырған. Екінші тип үндістанның діндері индуизм және буддизммен көрсетілген: бұл діндер әлемнен безіну, қашу діндері. Үшінші типі иудаизммен және христианмен берілген. Таяу шығыста пайда болған бұл діндерЕурапада және Америка құрылығында дамыды. Бұл діндер әлемді игеру діндері.

Әр дін әлемге деген қарым-қатынастың бір типін береді. Әрқайсысында көптеген адамдар бұқарасының өмір үлгісі, стилі, олардың ээпосы негізделген. өйткені әлемдік діндер бұл этикалық діндер, құтқарушы діндер, мейрімге қызмететіп, қатыгездікті жоққа шығаруға қызмет ету.

Әлемге қатысты осы типтедің әрқайсысында әр дінде өздерінің рационалдық типі тән. Олар көзқарастар жүйесіне, мәдени құндылықтарға, әлеуметтік іс-әрекеттерге ары қарай рационалдануға жалпы бағыт береді. Вебердің көзқарасы бойынша діннің қызметі туралы осылай айту жөнсіз. Өйткені діннің қызмет етуінің әлеуметтік салдары әртүрлі әлеуметтік контексте әртүрлі. Мәселен әлемді қабылдамаудың бір ғана иудохристиандық дәстүрінде оны, теріске шығарудың әртүрлі тәсілдері қалыптасады: католиктіктер батыс қоғамына тән рационалдылық типі бойынша сіңірсе, протестанттық дәстүр қазіргі әлемге рационалдық формасын жөн көреді. Және протестанттық шеңберінде де өзара ерекшеленетін нұсқалар көрініс табады. Лютеранттық, кальвинистік. Католицизм – лютеранттық – кальвенизм адамның әлеуметтік іс-әрекетінің рационал даму процесімен дамуымен тереңдеу сатысын білдіреді. Және бұл процесс «әлнмді сиқырлауды» білдіреді, діншілдіктің иудеохристиандық типін теріске шығару және әлемнің діни бейнесінің діниемеске айналуы.

Иудеохристиандық дәстүрде құдай – бұл әрекет етуші құдай, жаратушы құдай. Осыған сәйкес адам құдай іс-әрекетінің қаруы ретінде қарастырылады. Осы жерден белсенді әрекетке бой түзеу, этикалық орнау, әлемнен безіну емес, әлемге әрекет етуге қызығу.

Алайда бұл дәстүр, діннің бұл типі барлық дін емес. Бұл типтен шығыстық діндер айтарлықтай ерекшеленеді. Онда құдайлық әлемммен бірге қарастырылып, адам құрал реетінде емес, құдайлық бастаудың орны, тамыры ретінде қарастырылады.

Осылайша Батыстың дамуындағы протестанттық пен капиталистік дамуының үлесін зерттеу Вебер үшін – әртүрлі діндердің экономикалық дамуға, әлеуметтік өмірге және тұтас түрлі мәдениеттерге ықпалына анализ жасауының бір бөлігі ғана. Шығыс діндерін сараптай келе М.Вебер, Үндістан және Қытай сияқты елдерде Батыстық типтегі индустриалдық дамуға дін кедерге келтірді, өйткені Еуропадағы үстемдік еткен құндылықтармен салыстырғанда, дін Шығыста мүлдем басқа құндылықтармен негізделді деген тұжырымға келеді.

Егер барлық әлеуметтік іс-әрекеттің сипаты субъективті дамитын мән болса, онда дін әлеуметтануы «мәндердің» біршама маңызды формаларын сарапқа салғанда негізгі мәнге әрекеттің рационалдану типіне ие болады. Вебердің зерттеулері ең алдымен діни-этикалық қағидалармен экономикалық іс-әрекеттің рационалдығының қандай деңгейіне діни этика жол беретіндегін анықтады. Вебер көрсеткендей,  рационалдану деңгейі магиялық элементтің ықпал ету күшіне кері пропорцияналды магиялық элемент, Вебердің айтуынша әр дінде әртүрлі деңгейде болады. Бұл «магиялық – рационалдық» жұп «әлем діндерінің шаруашылық этикасында» анализдің негізгі құралдарының бірі боып табылады.

Үшіншіден, Вебердің дінді әлеуметтік өзгерістер факторы ретінде қарауы тағы бір мәселеге байланысты болды. Ол ХІХ ғасыр аяғы мен ХХ ғасыр да қарқынды жетілген капитализм еді. Вебер дінді әлеуметтік өзгерістердің факторы ретінде капитализмнің экономикалық формация ретінде қалыптасу себептері туралы сұрақтардың жауабымен байланыстырады. Бұл мәселе салсы экономикада, әлеуметтік философияда белсенді түрде жетілдірілді.

Вебер үшін бұл ең алдымен «капитализм рухының» пайда боу мәселесі еді. Бұл мәселені шешу клтін протестанттық этикадан тапты. Бұл жердегі Вебердің сіңірген еңбегі оның нақты тарихи діннің қалай ықпал еткендігі, батыс қоғамдағы жаңа социомәдени дәуірдің дамуына ықпал етуін көрсеткендігінде еді. Вебер эмпирикалық тексеруге қол жетілді шынында да социологиялық теорияны жасады.

Дінің дербес деңгейде жекелеген адамдарды санасы мен мінез-құлқына өзгеріс тудыру қабілеті уақыт өтек келе ешқандай күмән тудырған жоқ. Бұл жағдайларда әңгіме жаппай бұқаралық құбылыстар туралы емес, Вебер атаған «діни виртуіздер» туралы болды. Діни ниеттеме қоғам масштабында әлеуметтік өзгерістер туындатуға қабілетті екндігін, көрсетіп, индивиттер өзінің бұқарасында өздеріне тән институтталған әрекет тәсілін өзгертетін жағдайды тудырту керек болды. Қандай өзгерістер туралы әңгіме болып жатыр, «капитализм рухы» нені білдіреді.

Өмір сүруге, баюға ұмтылуды Вебер адам табиғатына тән деп қарастырады. Жаулықпен ешқандай қындықсыз тез баюға ұмтылуымен тең. Және «бәлкім капитализм рухы» мен бұл ұмтылыстың арасында тура байланысы жоқ шығар.

Барлық нәрсені табысқа  айналдыру үшін өндіргенде және бұл табыс кіріп кетпей тағы табыс алу мақсатында «іске» салынған жерде капитализм басталды. Вебердің ойынша адамның мұндай шаруаашылық әрекеті табиғаттан берілген «табиғи» болып табылмайды. Бұндай әрекетке қажетті қасиеттер осы қасиетке ие қандай да бір ұлттардың санына жатпайды. Капитлистік экономикаға қажетті ойлау үлгісінің әрекетін де ұлттық ерекшеліктермен түсіндіруге болмайды.

Экономикалық зерттеулерден басқа да жұмыстар аз жасалған жоқ. Онда ХІХ ғасырдағы экономикасы бір шама дамыған елдер протестанттық елде болғаны, ал капиталистік және провославты елдердің арта қалғанына назар аударылды. Бұл реформашыл Нидерлания және Англияны, капиталистік Испания мен Италияны салыстырудан көзге ұрып тұрды.

Бұл жағдайды түсіндіру екі кезеңге салды. Қатысты толеранттылық бұл елдерде экономикалық белсенді және бай көшіп келушілерге қалып қоюға мүмкіндік берді. Олар капиталистік елдерден сенімдері үшін қуылып келегн. Тағы бір себеп, протестанттық шіркеу  біршама «арзан» болды. Руханилық шығыны аз шіркеулік мерекелер аз, жұмыссыз монахтар жоқ, ал бұл қосымша жұмыс қолдар яғни өндіріссіз шығындар мен дәстүрлі мерекелер, іссіздік аз.