Принцип Талиона

Согласно еще одной точке зрения, заповедь любви является высшим нравственным требованием, формирующимся на основе золотого правила, но отчасти и преодолевающим его, аналогично тому, как золотое правило формулируется на основе талиона и исторически преодолевает его. Эта точка зрения предполагается той линией в истории морально-философских идей (концептуализировавшихся различным образом), которая представляет справедливость и милосердие в качестве двух фундаментальных добродетелей, или начал нравственности (Т. Гоббс, А. Шопенгауэр, П.Д. Юркевич, П.А. Кропоткин, М. Шелер, П. РикЯр) [18].

Во всех этих подходах с золотым правилом соотносится христианская, а не ветхозаветная заповедь любви. Особенность христианской заповеди любви заключается в том, что она носит комплексный характер, в ней объединены две, данные в Пятикнижии заповеди, а именно: заповедь любви к Богу (Втор. 6:5) и заповедь любви к ближнему.

Надо сказать, что заповедь любви к ближним дана в Книге Левита в двух контекстах, причем столь различных, что можно говорить о двух версиях заповеди. В одной заповедуется доброжелательность к ближним как соплеменникам, и она однозначно противопоставляется правилу талиона: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего: но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). В другой заповедуется благоволение к чужакам: "Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской" (Лев. 19:33-34). Речь здесь еще не идет о любви к врагам, но о любви к несоплеменникам, чужакам, становящимся соседями или домочадцами. Обратим при этом внимание на то, что наставления любить ближнего и чужака даны в одной главе Книги Левита и в этой же главе упоминается правило равного воздаяния (Лев. 19:21).

Итак, судя но источникам, заповедь любви как заповедь любви к ближнему не столь древняя как талион (она противопоставляется талиону), но она древнее золотого правила. Когда я говорил выше, что ветхозаветная этика не исчерпывается этикой талиона, я имел, в частности, в виду, что она содержит в себе и этику любви. Правда, это - этика любви как любви к ближнему в ветхозаветном смысле этого слова:

ближний - это товарищ (re'eha, соратник), сосед, новообращенный. Заповедь любви еще никак не акцентирована в Ветхом Завете; она дана в ряду разнообразных других, житейски-пруденциальных, обычно-правовых, хозяйственных, ритуальных наставлений и рекомендаций. Только ретроспективно, в свете позднейших этических новаций, мы обращаем особое внимание на наличие заповеди любви в Ветхом Завете.

Этот потенциально особый характер заповеди любви проявляется и в золотом правиле. Принято считать, и выше я это показал нормативно-логически, что золотое правило взрастает на основе талиона и в порядке трансформирования и обобщения (от возмездия - к воздаянию) талиона. Но одновременно можно сказать, что в своей позитивной формулировке золотое правило представляет собой обобщение и заповеди любви к ближнему. Динамика от "Люби ближнего, как самого себя" к золотому правилу в его позитивной формулировке опосредствована такими императивами, как: "Относись к другому, как к самому себе", "Относись к другому так, чтобы он любил тебя".

Таким образом, ветхозаветная этика содержит талион как правило ответного действия на злые действия чужих и заповедь любви как правило инициативного действия по отношению к своим. Такое положение было присуще не только ветхозаветной этике. Такой была и античная классическая этика вплоть до стоиков. Так. у Ксенофонта Сократ почти произносит золотое правило (при том, что в античной философии, в отличие от ранней предфилософской моралистики, золотое правило не артикулируется вплоть до поздних стоиков): желая чего-то от другого, надо самому первому делать это другому- "считается достойным величайшей похвалы тот, кто первым" делает друзьям добро [19]. Но это наставление предлагается в качестве правила отношений с друзьями; при этом, по Сократу, так же похвально врагам первым делать зло. Сократовский принцип благоволения к друзьям сродни ветхозаветной заповеди любви к ближним как близким.

При том, что и талион, и заповедь любви к ближнему обобщаются в золотом правиле, отношения внутри этой тройки императивов не сбалансированны: обобщая талион, золотое правило противостоит ему, и, напротив, обобщая заповедь любви, золотое правило закрепляет ее. Более того, в оппозиции талиону золотое правило и заповедь любви к ближнему сливаются. Конечно, оппозиция талиону золотого правила отличается от оппозиции заповеди любви, причем существенно. Настолько существенно, что в свете последовательно развитой этики любви золотое правило по некоторым своим характеристикам начинает сливаться с талионом: и талион, и золотое правило предполагают взаимность, и талион, и золотое правило предполагают равенство. Но ни взаимность, ни равенство не непременны для заповеди любви. Что обнаруживается в принципиальной сопряженности заповеди любви к ближнему с заповедью любви к Богу - сопряженности, которая устанавливается только в христианской этике.

В обобщенности золотого правила заложена возможность его универсальности [20]. Как талион, так и заповедь любви к ближнему указывают конкретно на то, что следует делать. Но обобщенность золотого правила таит в себе возможность такого истолкования, при котором оно может быть приемлемым и для злодея (например, для садиста или тирана). Равенство и взаимность - необходимые, но не достаточные характеристики моральности действий. Для того чтобы стать основой морального действия, золотое правило должно быть содержательно домыслено: из "как ты желаешь" должна быть исключена возможность субъективного произвола. В этике Канта это гарантируется переходом от первого практического принципа категорического императива ко второму. По-своему эту этическую работу проделывает и Спиноза. Так, теорема 37 части IV в принципе построена аналогично золотому правилу, но имеет существенный дополнительный нюанс. "Желай другому того, к чему сам стремишься" - этот вариант золотого правила обогащен Спинозой следующим образом: "Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он" [21]. Из теоремы 24 мы знаем, что "следующий добродетели" - это тот, кто руководствуетсяразумом, тот для кого благом является познание. Нельзя признать, что спинозовские доработки золотого правила во всем корректны; иногда они чреваты диспозициями, не гарантирующими от патернализма в отношениях между людьми. Но главное, что "как бы ты желал" золотого правила уточняется Спинозой в направлении "как бы ты разумно желал" [22], к тому же - в духе рационалистически переиначенной заповеди любви к Богу: как бы ты разумно желал, все более продвигаясь в постижении Бога.

Золотое правило обобщает ветхозаветную заповедь любви к ближнему. Но в нормативно-этическом плане само золотое правило снимается в новозаветной заповеди любви. Заповедь любви к ближнему отличает от золотого правила лишь содержательная определенность: не просто относись к другому, как к самому себе, но люби его. При этом "как самого себя" в заповеди любви так же, как "как ты желаешь" в золотом правиле, может получать субъективистскую интерпретацию и практически выражать индивидуальную ограниченность тех, кто мерит по "самим себе". Но в христианской заповеди любовь к ближнему соотнесена с любовью к Богу. Любовь к Богу как к совершенству - это ключ любви к человеку. И хотя сказано: "Возлюби ближнего как самого себя", в Новом Завете в качестве прообраза любви к ближнему указывается не себялюбие, а именно: милосердие Бога. Тем самым заповеди любви к ближнему задается возвышающий ее перфекционистский контекст, в принципе исключающий какие-либо патерналистские или гедонистические ее интерпретации.

Этическая реабилитация талиона

При всех тех снятиях, обобщениях и возвышениях, которые прослеживаются в движении от талиона к золотому правилу и новозаветной заповеди любви, было бы неверно оставлять талион за рамками морали. На это важно обратить внимание, поскольку при том, что историческая роль талиона ни у кого не вызывает сомнения, его значение как реального регулятора человеческих взаимоотношений в рамках современной морали, как правило, игнорируется.

Талион, несомненно, следует рассматривать как правило нравственности. Он нуждается в этической реабилитации. Но его этическая реабилитация возможна на основе концептуального расширения пространства нравственности и переосмысления самой этики. Игнорирование талиона является результатом не недоразумения, но доминирования в этике и моральном сознании ориентации на морально идеальное содержание. Это результат присущего этике скрытого или косвенного морализирования, выражающегося в том, что предметом преимущественного исследовательского внимания оказываются "чистые" и предельные нормативные содержания - мораль в ее "незамутненном", идеальном воплощении. Все остальное рассматривается как выражение несовершенства или, что то же знак совершенствования; и в любом случае - несоответствия императивному, ценностному или логически-цельному моральному образцу, сформулированному этическим сознанием. Практическая слабость "практической философии" обусловлена ее ослепленностью идеалом, теоретически сконструированным стандартом, ее невниманием к формам, переходным к этому стандарту и тем более уходящим от него.

Эта особенность философского понимания морали была изначально присуща моралистике и философской этике. Ее можно проследить уже у Аристотеля, хотя он не проводил еще жесткой грани между, говоря современным языком, моральным и внеморальным. В средневековой христианской этике это различение нарастает. И наоборот, в этике Возрождения совершается радикальный в сравнении с теологической этикой поворот к "живому индивиду", ищущему, преодолевающему и обретающему себя. То, что позднему, посткантовскому философскому уму может казаться в моральной философии Просвещения выражением неспецифического понимания морали или даже этической наивности, было естественным проявлением более или менее целостного восприятия человека. В современных учебниках но этике известная шиллеровская эпиграмма по поводу кантовского категорического императива приводится как пример недоразумений, вызванных этической теорией Канта. Проблема же заключается в том, готова ли моральная философия, совершив существенную дизъюнкцию "морального" и "внеморального", ограничиться осознанием ее только как методологического принципа, пусть и основополагающего, и не опираться на нее как на объяснительную теоретическую схему. В качестве последней она оставляет исследователя внутри "чистой" и в этом смысле "неживой" морали, отворачивает его от перипетий нравственной жизни реального человека. Этим вызван критицизм, например, А. Швейцера в отношении этики совершенства, - хотя, понятно, без перфекционистской компоненты никакая сильная этика невозможна. "Упоение" золотым правилом и скептицизм к талиону как раз и происходит из жизне- и мироотрицающего (говоря словами Швейцера) перфекционизма.

Другим возможным теоретически-концептуальным фактором игнорирования роли талиона для современной морали является одномерное восприятие морали в контексте этики совершенства и личного выбора. Проблематика социальной этики, для которой человек выступает главным образом как носитель прав и обязанностей, как субъект поступков и объект воздаяний (наград и наказаний), как участник контракторных, корпоративных, коммунитарных и т.п. отношений, вытесняется из моральной философии в другие области знания: теорию права, социальную теорию, исследования человека (human studies), включая прикладные психологические разработки. Между тем в социальной этике и сама мораль, и соотнесенный с нею человек предстают иначе, чем в этике индивидуального выбора и личного совершенства. Это различие двух уровней реальной морали по-своему отражается в выделенной выше паре добродетелей: "справедливость" - "милосердие".

Мы с легкостью произносим слова: "этика Пятикнижия". Но если исходить из предположения, что нравственность возникает лишь с оформлением золотого правила, то вычленяемую в Пятикнижии императивно-ценностную систему следовало бы рассматривать как систему вне- или донравственного порядка: среди 613 законов Моисея не встречается золотого правила; среди них нет и схожих с ним правил [23]. Тем не менее, если взять Пятикнижие, никто не скажет, что, коль скоро в нем нет золотого правила, в нем нет и этики-этики даже в более узком смысле этого понятия, как просто совокупности коммунально принятых норм взаимоотношений между членами сообщества. Заметим, что для О.Г. Дробницкого отсутствие золотого правила среди законов Моисея было знаком не только того, что золотое правило исторически моложе этого памятника, но и того, что оно не было исторически изначальнымнравственным требованием. Как он полагал, ко времени осознания золотого правила уже существовали императивы, сформулированные в безусловно-долженствовательной форме [24]. К этому надо добавить, что, как мы видели, ко времени осознания золотого правила существовали и требования, чье императивное содержание было ассимилировано в золотом правиле.

Если принять во внимание преимущественный теоретический интерес Дробницкого к функциональным особенностям морали, его акцент на безусловно-долженствовательной характеристике предшествующих золотому правилу императивов понятен. И, разделяя его взгляд на мораль как сферу безусловного (абсолютного) и универсального долженствования, можно сказать, что по этому критерию нравственность действительно оформляется раньше собственно золотого правила. В частности, талион является императивом, как универсальный (всеобщий), так и универсализуемый характер которого очевиден. Строго говоря, ситуативность, которая атрибутируется талиону, является характеристикой не талиона как императива, а тех конкретных поступков, которые совершаются в ответ на конкретные действия, но по общему принципу, задаваемому талионом [25]. С формально-функциональной точки зрения, талион - несомненно нравственное правило, хотя бы в той ограниченной мере, в какой он, во-первых, надситуативен, универсален, и, во-вторых, апеллирует к самому действующему индивиду (пусть и как к члену некоего более широкого сообщества).

Но этическая реабилитация талиона не ограничивается установлением его соответствия формально-функциональным характеристикам морали. Более того, это соответствие несущественно за рамками строгого формально-функционального подхода к морали.

Собственно реабилитация должна состоять в установлении действительного места талиона в пространстве нравственности. Принимая во внимание двумерный характер морали, ее разделенность на этику справедливости и этику милосердия, а также традиционную ассоциацию золотого правила с этикой справедливости и заповеди любви с этикой милосердия, - талион следует отнести именно к этике справедливости. И здесь он выступает одновременно противовесом золотого правила и гарантом его действенности.

У золотого правила, как мы видели, нет однозначного коррелята в форме правила реактивного действия. В этике милосердия такой коррелят заповеди любви есть. Таковы, в частности, заповеди непротивления и прощения. Обе заповеди противоречат этике справедливости. Принцип справедливости требует, чтобы несправедливость была наказана. В цивилизованном и правосообразно организованном обществе эта функция наказания несправедливости в той мере, в какой несправедливость принимает общественно опасные формы, осуществляется правом. Однако даже в самом развитом в правовом отношении обществе совершается масса проступков, не подпадающих под юрисдикцию права. Право не всевластно. Есть формы несправедливости, противодействие которым является нравственной обязанностью личности как агента морали. Но нравственной обязанностью является и противодействие таким формам зла, которые подпадают под статьи уголовного права, но в своих конкретных проявлениях не поддаются в силу разных причин правовой, в частности уголовной идентификации.