Деловой этикет стран дальнего востока

Об утрате ритуалов в своих сочинениях писал известный ученый и знаток ритуалов Оуян Сю (XI в.). Он прямо заявлял, что истинная форма обрядов и общения с духами утрачена, а ритуалы превращены в пустые действия. Сам Оуян Сю, будучи высокопоставленным чиновником-конфуцианцем, составил крупнейший свод ритуальных уложений, поэтому его мнение по этому вопросу можно считать безусловно авторитетным. 
          

Прежде всего он утверждал, что со времен династии Цинь (III в. до н.э.) и ритуал, и музыка, то есть основные составляющие мистического радения древних мистиков, превратились в фикцию и «стали пустым названием». В древнее время в период эпох Ся, Инь и Чжоу управление государством базировалось на Едином, причем это Единое заключалось в воспитании (цзяо) народа, и именно благодаря этому ритуалы и музыка распространились по всей Поднебесной. А вот затем ритуальное единство через воспитание было утрачено, с эпохи Цинь и с приходом императора Цинь Шихуан-ди в III в. до н.э. вместо Единого для управления страной стало использоваться Двойственное: воспитание и политическое правление (чжэн). По сути это означало, что правитель был уже не способен своей энергией воспитывать людей, передавать им небесную благодать и перестал быть абсолютным представителем мира потустороннего, хотя формально все его атрибуты остались прежними.Теперь он вынужден был прибегать к политическим мерам управления народом и страной, и связь с Небом могла воспроизводиться и возобновляться лишь от жертвоприношения к жертвоприношению, а не присутствовало постоянно. Именно в этот момент ритуальная музыка и сам ритуал превратились в «пустое название». 
69 

         Ритуальная жизнь все больше отрывается от жизни мистической. Ритуалы  теперь превращаются в придворные церемонии  и сложные технические действия. Если до эпох Цинь и Хань существовал единый ритуал, в котором принимали, как считал Оуян Сю, равное участие и правитель, и народ, объединенные единым переживанием и магическим пространством, то отныне это единство оказалось утраченным. Государственная власть к эпохам Тан-Сун потеряла свое магическое наполнение, хотя сохранила его атрибуты, а мистический импульс перешел на уровень индивидуальных носителей традиции, такназываемых «людей культуры» (вэньжэнь), иногда народных магов и мистиков, но чаще всего тех, кого именовали даосами.

 
Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае

 
 
Уникальность традиционной культуры Китая, прежде всего, связывается с  китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения  и высказываниях, нормах взаимоотношений  и определенной структуре общественного  устройства. 
 
Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского общества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли восприятие мира китайцами и заменили собой как религию, так и мифологию. Следствием подобной десакрализации и демифологизации этики и ритуала было формирование уникального социокультурного генотипа, который на протяжении тысячелетий стал основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая [1]. 
 
Этот социокультурный стереотип стал формироваться еще в эпоху Чжоу, в начале I тыс. до н. э. Возникшая тогда концепция небесного предопределения, или мандата (тянь мин) строилась на принципе этической основы в управлении людьми (Небо отбирало право на управление Поднебесной у порочного правителя и вручало его обладателю высшей добродетели). Это не только подорвало господствующую до того веру в безусловность сакральной санкционированности существующей власти, но и сделала этическое начало главным принципом представлений о мире. Это имело для Китая далеко идущие последствия. 
 
Место мифических героев заняли демифологизированные мудрые правители, величие и мудрость которых были самым тесным образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов занял культ реальных клановых и семейных предков. В «обожествлении» семейно-клановых отношений огромную роль играли этика и ритуально-обрядовые нормы. Иными словами, религия и мифология по всем пунктам отступали под натиском этико-ритуальных норм. 
 
Этика и ритуал стали нормативным эталоном и за последние два тысячелетия практически не претерпели изменений. 
 
Традиции – это элементы социального и культурного наследия, передающиеся из поколения в поколение и сохраняющиеся в определённом сообществе в течении длительного времени. А вот какое определение традициям даёт исследователь И.В. Суханов: «Традиции - это не регламентируемые юридическими установлениями, поддерживаемые силой общественного мнения формы передачи новым поколениям способов реализации сложившихся в жизни данного класса, общества, идеологических отношений (политических, нравственных религиозных, эстетических)» [2]. 
 
Ритуал – это неотъемлемое и важное средство организации общественной жизни. Ритуалы – прежде всего это видимое действие лица или лиц, призывающих всех, кто присутствует, обратить внимание на какое-либо явление или факт и не только обратить внимание, но и выразить определенное эмоциональное отношение, содействовать общественному настрою. При этом обязательны некоторые принципы: во-первых, общепринятая условность действия; во-вторых, общественная значимость явления или факта, на котором концентрируется ритуал; в-третьих, его особая цель. Ритуал призван создать единый психологический настрой в группе людей, вызвать их к активному сопереживанию или признанию факта или явления. В чем и как выражается это психологическое переживание, зависит от конкретной цели. 
 
Всякое действие или ритуал имеет свой чисто ритуальный смысл. Любое действие или текст в ритуале приобретает специфическое значение. Даже прямой текст, употребляемый в ритуале, несет не тот смысл, который был бы свойственен этому же тексту вне ритуала. 
 
Известна лишь одна бесспорно самоценная форма, хотя и для нее иногда находятся внешне целесообразные объяснения. Однако красота многих форм ритуального поведения не может служить объяснением ценности ритуального поведения вообще. Ритуал ценен своим соответствием особым потребностям социального человека. 
 
Ритуальность поведения создает некую всеобщность целей, стоящих над «естественными» целями отдельных индивидов, и тем самым, не подавляя их свободы, обеспечивает нужную степень предсказуемости событий. Если мы уверены, что те, с кем нам приходится общаться, считают самоценным поддержание неких норм вежливости, то этим уже сильно облегчается наше общении. И при этом уже гарантируется некоторая свобода и нужная степень предсказуемости чужого поведения. 
 
Таким образом, для культуры в целом, как сложной, самоорганизующейся системы, для полноценного функционирования которой необходима большая степень свободы ее субъектов, т.е. демократическое устройство и потребности в оптимальном, гармоничном, устойчивом воздействии на людей, характерна ее опора на грань, разделяющую эти полюса. 
 
Эмпирически, уже на протяжении тысячелетий эта грань, золотая середина между свободой человека и его порабощением, детерминации его поведения социокультурными нормами определена. Эта грань носит название золотого сечения, эта математическая пропорция лежит в основе поведения людей, и всех ритуалов. 
 
Как было уже сказано выше, китайские церемонии являются социокультурным феноменом, определяющим своеобразие и уникальность китайской традиционной культуры. Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и так гипертрофированы, что со временем заменили идеи религиозно-мифологического восприятия мира, столь характерные почти для всех ранних обществ. Этот процесс нашел свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция. 
 
В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного, социального устройства и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли», «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, поднебесная вернется к гуманности» [3]. 
 
Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающая мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п. и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина. 
 
Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм [4]. 
 
Для традиционной китайской культуры нехарактерна связь типа бог — личность, прямая или опосредованная фигурой жреца (богослова), как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка — земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание учения Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности — тех самых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создают идеал совершенного человека, который должен обладать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократическим аппаратом. 
 
Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они окованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника Конфуция) — учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. В центре даосизма — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него; невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете; даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет собой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бессмертия: 
 
1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами — отшельниками); 
2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инструкции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги); 
3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков; 
4) принятие пилюль и эликсера бессмертия; не случайно увлечение волшебными элексирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии [5]. 
 
В китайской философской традиции окружающий человека мир не разделяется на категории, привычные для философской традиции Европы. В связи с этим встает проблема анализа системы соответствующих терминов и понятий, поскольку исторически сложившийся в странах с европейской структурой сознания понятийный аппарат лишь с большими оговорками можно применить к Китаю. В частности, понятие «природа» у китайцев существенно отличается от привычного для человека с европейской культурой мышления. 
 
Китайцы так же, как и европейцы, отделяли естественную среду от культурной, искусственно созданной человеком. Разница состоит в том, каким онтологическим статусом в системе взаимоотношений природы и культуры обладал человек. Поскольку этот статус был довольно специфичным, восприятие мира и отношение к природной среде в Китае обретало множество оригинальных особенностей, поэтому зачастую весьма сложно проводить параллели между реальным содержанием термина «природа» в западной культуре и понятием цзы-жань в китайской философской традиции. Чтобы понять особенности традиционного отношения к естественной среде в садово-парковом искусстве Китая, остановимся подробнее на том, как понималась эта естественная среда и статус самого человека. 
 
Согласно древним китайским представлениям, мир раскладывается на три составляющие (сань-цай) — Небо, Землю и Человека. Они единосущны и обладают равным онтологическим статусом. Высшая функция человека при взаимодействии с природой сводилась к сближению с окружающим миром и самораскрытию его сущности в соответствии с образами, рождаемыми Небом и Землей. Наиболее полно это можно было реализовать в творчестве, одной из самых ярких и значимых сфер которого было искусство. Здесь мы сталкиваемся с феноменом иероглифического мышления, особой ментальной формой человеческого интеллекта, характерной для Китая. Зрительные ассоциации лежащие в основе иероглифического письма, сказались на мироощущении создателей и носителей китайской культуры, породившем специфическое восприятие формы и пространства и не имеющем аналогов в европейских структурах сознания. В индоевропейских культурах акт космогенеза начинается звуком (словом), т.е. основополагающей единицей, формирующей образ в сознании, чаще всего становится звук. В Китае же первостепенной в передаче информации и формировании образа является линия и формируемый ею визуальный знак [6]. 
 
Такое восприятие обусловило необыкновенную емкость зрительного образа и соответственно большее философское осмысление и большую силу воздействия на человека тех сфер творческой деятельности, которые были связаны с визуальными знаками. К ним относятся в первую очередь каллиграфия и живопись. Однако базовые для этих сфер искусства эстетические принципы активно использовались и в других его областях, в том числе и в садово-парковом искусстве. 
 
Традиционный китайский сад — своеобразный феномен культуры. В нем нашло отражение основополагающее для китайской культурной традиции миропонимание, а именно - специфика философско-религиозного, эстетического и этического отношения к действительности. Особенности китайских садов состоят в качественно ином, отличном от европейского, подходе к системе взаимоотношений человека с миром. Это своего рода «наглядное пособие», модель взаимоотношений людей и природы, реализованная китайской культурной традицией. 
 
Этико-философское наполнение садово-паркового искусства в Китае было настолько велико, что вполне правомерно поставить его в один ряд с такими традиционно важными видами китайского искусства, как каллиграфия и живопись, где использовались сходные средства выражения и принципы. Можно даже сказать, что некоторые способы пространственного построения ландшафтных композиций были заимствованы из живописи. Многие прославленные художники, которые, кстати, часто достигали немалых успехов и в каллиграфии, создавали значительные произведения в области проектировки садов. Характерны в этом отношении знаменитые сады монаха Ши-тао («Сад десяти тысяч камней» и «Горная обитель слоистых камней») [7]. Возможность полноценного творчества одного человека в различных сферах искусства объяснялась общими принципами и задачами, лежащими в основе этих видов искусства, а также сходной организацией творческого процесса. 
 
Китайский сад в этом смысле воплощает в себе идею единства мира и человека. Исторические корни этого представления можно найти в глубокой древности. Уже в одном из древнейших канонов «Книге песен» встречается упоминание о «радостях парка». С течением времени садовое искусство становилось плодом трансформации древней космологической символики, в результате которой отошла на задний план доисторическая мифология, а на передний — вышла эстетика. 
 
В период династии Чжоу существовали уже два четко выраженных типа сада. К первому относятся императорские ритуальные охотничьи угодья, занимавшие большие территории. Часть пойманных или убитых на охоте животных приносилась в жертву предкам, Небу и Земле. Второй тип был характерен для царства Чу, располагавшегося на юге Китая. Он представлял собой, по всей видимости, особым образом обустроенную местность, предназначенную для погружения в шаманский транс, составлявший характерный компонент духовной культуры Чу. Подобные сады находились при храмовых территориях. Позже, с возникновением империи, уже при первом императоре Цинь Шихуанди, парк стал осознаваться не только как модель космоса, но и как прообраз Поднебесной. На территории его парков был воссоздан ландшафт Китая, и император управлял всей страной, не выходя из парка, так как считалось, что модель обладала теми же свойствами, что и оригинал [8]. 
 
В китайском саду воплощена программа интеллектуальной памяти. Очень распространено было «цитирование» других садов, традиция, роднящая сады с живописью. Речь идет о сооружении элементов садового ландшафта, характерных для садов более древних эпох (прием, который очень часто применялся в садах времен династий Мин и Цин (1644-1912) [9]. В настроении, навеваемом садом, можно было вернуться, например, во времена Фу Си и Хуан-ди. Китайский сад может напоминать известные поэмы и литературные сюжеты или представлять собой, по выражению Е.В. Завадской, «картину мира, подобную живописному свитку» [10]. Помимо этого в саду ярко выражены элементы личной памяти. Какое-нибудь знаменитое в Китае место могло вдохновить заказчика или создателя сада на определенный сюжет, связанный с общепринятыми ассоциациями или личными воспоминаниями. Древнейшей традицией в Китае было уподобление идеально устроенного мира саду, что также роднило его искусное сотворение с живописью. 
 
В садово-парковом искусстве Китая мы не встречаем деления на профаническое и возвышенное. Сад свидетельствует о совокупности мира в целом. Совершенно естественно там смотрится исполненная глубокого смысла каллиграфическая надпись рядом с обычной домашней курицей. 
 
Сад в Китае — это всегда игра метаморфоз, бесконечная череда превращений, символизирующих собою многообразие и полноту жизни. Здесь мы часто сталкиваемся с особым приемом — уподоблением камня облаку, в связи с уже упомянутым живописным понятием юнъгэнь (корень облаков) — это утверждало идею единства мира. Часто китайские пейзажисты изображали облака как горные ландшафты-миражи, а вершины гор — как низкие облака. Видимо, этой же идеей руководствовались и при создании садов, поскольку сад отчасти был проекцией пейзажного свитка на созданную человеком среду. 
 
Садово-парковое искусство в Китае воплощает в себе концепцию Срединного пути, свойственную китайской цивилизации. Мы встречаем срединностъ повсюду: между статикой и динамикой, открытым и закрытым, чувственным и интеллектуальным, видимым и невидимым. В то же время сад — это всегда тайна, не трансцендентная, а заключенная в самой жизни. Это иной мир. Китайские знатоки часто сравнивают его с тыквой-горлянкой, популярным в даосской традиции образом самодостаточного и всеобъемлющего мира, порождающего себя из самого себя же и заключающего в себе семя бессмертия. 
 
Эстетическая концепция китайского сада выражает базовые пластические архетипы культуры и органична лишь в пространстве данной культуры. Семантическая многослойность китайского сада сформировалась в результате богатой исторической эволюции генетически однородного культурного пространства. В китайской культурной модели господствовала диалогическая форма связи человека с природой, действующая в рамках культурной программы, обусловленной параметрами «Серединного пути» и доктриной «пестования жизни». Именно специфика культурной программы определила феномен садово-паркового искусства Китая и его принципиальное отличие от садово-паркового искусства других культурных регионов. 
 
Усилия, затраченные древними мыслителями Китая, начиная с Конфуция, не пропали даром: выработанные и реализованные ими и их последователями идеи и институты, не только вошли в кровь и плоть Поднебесной, составив надежный ее каркас, но и гарантировали необходимую прочность структуры, включая механизм ее самовосстановления в кризисной ситуации. 
 
Стабильность, сила и неисчерпаемые восстановительные потенции традиционного Китая – в его имманентной и почти автоматической ориентации на великий порядок, основой которого всегда считалась социальная гармония, этические принципы, поведенческие каноны и в конечном счете – справедливость. Разумеется, традиционное китайское представление о социальной гармонии, основанное на строгой иерархии, варьировалось от конфуцианских норм морали до моистского эгалитаризма [11]. Однако именно социальная гармония, нравственно-этические принципы и справедливость служили первоосновой сильного, централизованного государства. Этика и ритуал в китайском обществе играли огромную роль, скрепляя традиции общества и определяя привычную систему ценностей и норм, выступали в качестве стабилизирующих сил в периоды исторических катаклизмов и катастроф. 
 
Если же учесть, что китайская цивилизация – древнейшая из ныне существующих, то изучение столь мощного социо-интегративного фактора приобретает не только историко-культурное, но и актуальное теоретическое значение.

Культура отношений в  деловой сфере, культивируемого  в азиатских странах, классифицируется как традиционно коллективистская, формально-иерархическая, эмоционально сдержанный, монохронна, за исключением Индии, в которой д достаточно гибко относятся к фактору времени В этом регионе религия ощутимо влияет на все сферы жизнедеятельности общества, в т ч на этику и этикет, следовательно, и на культуру делового общения распространенные Иши религии азиатского культурного региона - буддизм, индуизм, конфуцианство Наиболее характерными представителями азиатской модели культуры делового общения является Китай, Япония и ИндиІндія.

Иерархичность и эгалитаризм. Для восточных обществ характерна, в отличие от западных, жесткая иерархия и большая дистанция власти. Это означает, что различия полномочий разных уровней иерархии велики. Японское общество с его тысячелетней имперской историей организовано строго по вертикали. Возраст и стаж работы традиционно вознаграждался здесь чаще, чем квалификация. Молодого сотрудника не принято продвигать по служебной лестнице прежде, чем более старшего, пусть и менее квалифицированного.

Японская чайная церемония

Посуда для чаепития совершенно простая, керамическая, грубой работы, ничем не украшенная. Очень  ценится, в отличие от европейских  привычек, старый вид предметов.

В набор входят шкатулка, в которой хранится чай, чайник или  котел для кипячения воды, чаша для общего питья, чашки для гостей, мешалка для размешивания чая, ложка  для насыпания.

Когда входят гости, вода для чая уже греется. Гости  должны обратить внимание на нишу в  стене напротив входа, в которой  висит специально вывешенный для  этой церемонии свиток с изречением, определяющим тему этой церемонии, а  также стоят курильница и букет  цветов.

Сам хозяин встречает  гостей снаружи и входит в домик  последним.

Хозяин сидит  напротив гостей. Пока нагревается  вода, гостям подается простая легкая еда.

После еды гости  выходят из домика, разминая ноги и  готовясь к основному действию –  совместному чаепитию. Хозяин в это  время меняет цветочную композицию в нише.

Когда гости возвращаются в домик, хозяин начинает готовить зеленый  порошковый чай. Все молча наблюдают за процессом и вслушиваясь в звуки. Это своего рода медитация.

Хозяин засыпает чай в чашу, доливает чуть-чуть кипятка  и размешивает содержимое мешалкой из бамбука, пока все не превратится  в однородную массу и не появится зеленая пена. Затем в чай добавляется  вода для получения напитка нужной крепости.

Передача общей  чаши – это целое действие.

Хозяин кланяется  и передает чай самому почетному  гостю. На левой ладони гостя шелковый платок. Чашу он берет правой рукой, ставит ее на левую, кивает следующему гостю, отпивает чай из чаши. Затем кладет платок на циновку, край чаши вытирает бумажной салфеткой и передает следующему гостю.

Так чаша делает круг, символизирующий единство собравшихся  гостей, и возвращается к хозяину.

Следующий этап японской чайной церемонии – беседа гостей, пьющих чай из отдельных чашек. Обсуждаются  не повседневные дела и заботы, а  изречение, написанное в свитке, чай, чайная утварь, цветочная композиция в нише. Перед гостями – сладости.

Когда беседа завершается, хозяин извиняется перед гостями  и покидает домик. Уже без хозяина  гости осматривают очаг, цветы, словом, все, что сопутствовало чайной церемонии.

Затем гости выходят  из домика, хозяин, находящийся возле  входа, молча им кланяется. Затем он заходит в домик и сидит там некоторое время, вспоминая саму церемонию и ощущения от нее. Затем все убирает и уходит.

Важно, чтобы не оставалось никаких внешних следов проведения церемонии, только лишь след в сознании.

В наше время искусством чайной церемонии  в основном занимаются женщины. Сейчас нередко чайная церемония проводится не только в чайных павильонах, но и  в одной из жилых комнат дома; часто чайной церемонии предшествует угощение. Однако неизменным остается дух чайной церемонии: стремление создать  обстановку душевности, отойти от суетных, повседневных забот и дел. По-прежнему чаепитие — это время для бесед о прекрасном, об искусстве, литературе, живописи.  
 
По мнению японцев, чайная церемония воспитывает простоту, естественность, опрятность. Это, конечно, так, но в чайной церемонии заключено и нечто большее. Приобщая людей к точно установленному ритуалу, она приучает их к строгому порядку и безусловному исполнению социальных правил. Чайная церемония является одной из важнейших основ культивирования национальных чувств.

В настоящее время  чайная церемония сохранилась практически  в первозданном виде и она необыкновенно популярна. Смысл японской чайной церемонии (пути чая) не в том, чтобы угостить гостя чаем, совместно отдохнуть или насладиться красотой окружающего мира. Цель ее – помочь людям отрешиться от суеты, достичь внутреннего равновесия, ощутить взаимосвязь всего существующего во Вселенной и свое единение с Целым Миром…

Бусидо кодекс самурая, или как еще он буквально переводится,  «путь самурая» представляет собой учение о рыцарском поведении. То есть, с одной стороныбусидо кодекс самурая представляет собой моральный закон для самураев, а с другой стороны – это изначальный дух всей японской нации, который превратился по прошествии лет в традицию. Японские боевые искусства все время основывались на философских учениях, которые, как и основные установки бусидо, можно найти в отражении идей в книге «Хагакурэ», название которой в буквальном смысле обозначает «скрытый под листьями». Давайте рассмотрим основные истоки не только такого искусства, как владение японским мечом, но Бусидо – кодекса чести каждого начинающего и состоявшегося самурая. Одним из истоков бусидо можно назвать дзэн-буддизм, который был привезен в Японию из Китая еще в шестом веке и тогда смог оказать достаточно большое влияние на японскую культуру. Главная цель, которую преследовал дзэн-буддизм, заключалась в достижениях его адептами духовных прозрений через ощущения в себе. То есть, другими словами, бессознательное состояние способно объединять тело и душу, что является основой современного учения, которое поддерживает бусидо кодекс самурая. 
 
Вторым истоком синкендо считается именно конфуцианство, которое также считается главной, утилитарной и рациональной философией человеческой природы, что подразумевает достойные человеческие отношения основой всего общества. Поэтому тот, кто решался блюсти путь самурая, должен был ценить в себе религиозные предрасположенности к морально-этическим нормам конфуцианства и дзэн-буддизма.  
 
Книга «Будосесинсю» автора Юдзана Дайдодзи наиболее точно раскрывает бусидо кодекс самурая и подробно рассматривает путь самурая. Эта книга состоит из 56 основных заповедей, которые должен соблюдать тот, кто изучает японские боевые искусства всерьез. В соответствии с кодексом бусидокаждый самурай должен в совершенстве постичь владение японским мечом и соответственно быть в отличной физической форме.

Философия Бусидо

Если отвлечься от практических уложений, подлинный духовный смысл  учения Бусидо — в том, что воин должен жить, осознавая, что он может умереть в любой момент, что нужно ценить каждую минуту, проведённую при жизни, потому что она может оказаться последней. Только человек, готовый к смерти, может жить, видя этот мир в полном цвете, посвящая весь свой досуг саморазвитию и помощи ближним. Только тот, кто понимает, что, быть может, видит это в последний раз, может смотреть на мир с такой любовью и замечать то, на что обычные люди в суете жизни не обращают внимания. Он чувствует, как солнце греет его своими лучами, как красиво поют птицы и шелестят листья деревьев, как листок, сорвавшись с ветки, кружась, попадая в ручей, стремительно плывёт по течению. Поэтому среди самураев было немало поэтов. По неписаной традиции многие из них оставили нам свои предсмертные стихи, сочиненные перед совершением сэппуку. Многие увлекались театром Но, каллиграфией и изобразительным искусством.

О важности готовности к  смерти для бусидо говорит такой пример из Хагакурэ. Один из подданных сегуна пришел к господину Ягю, мастеру меча, и попросил принять его в ученики. Понимая, что перед ним не простой человек, а некто, добившийся успехов в воинском искусстве, Господин Ягю пожелал узнать, какую школу прошел этот человек, прежде, чем принять решение об ученичестве. Но тот ответил: «Я никогда не занимался ни одним из воинских искусств. Но когда я был ребенком, я вдруг неожиданно осознал, что воин — это человек, которому не жалко расстаться с жизнью. Поскольку это ощущение хранилось в моем сердце много лет, оно превратилось в глубокую убежденность, и сейчас я никогда не думаю о смерти.» Пораженный господин Ягю ответил на это: «Самый главный принцип моей военной тактики заключается именно в этом. До настоящего времени среди многих сотен учеников, которые у меня были, нет ни одного, кто бы постиг этот глубочайший принцип всем своим сердцем. Тебе нет необходимости брать в руки деревянный меч. Я посвящу тебя в мастера прямо сейчас.» И он тут же вручил ему свиток, удостоверяющий его мастерство.

Отцы бусидо различали два вида храбрости: природную мужественность, признаками которой были бесшабашность, грубость, вспыльчивость и задиристость; и сознательную отвагу, которую может воспитать в себе каждый, независимо от того, что дано ему с рождения. Оба вида ценились в равной степени, притом со временем, в результате все большего оженствления мужчин-самураев по мнению мыслителей тех лет, второй вид приобретал все большее значение. С самого детства мальчика большое внимание уделялось воспитанию в нем храбрости. На этот счет сохранилось множество рекомендаций от разных авторитетов бусидо. Храбрость, доходящая до безумия в полном самоотречении и презрении к смерти — вот то, к чему должен был стремиться истинный воин. Ямамото Цунэтомо приводит слова господина Наосигэ на этот счет: «Путь самурая заключается в безрассудности. Такого человека не смогут убить и десяток людей. С помощью здравого смысла не добьешься многих вещей. Просто перестань думать и стань безумным.» Руководствуясь этим принципом, многие великие воины тех времен, одержимые боевым безумием, глубоко врубались в ряды врага водиночку и оставались живы.

Презрение к богатству, стяжательству  и вообще к деньгам на заре самурайства доходило до принципиального полного отказа от них и жизни исключительно на довольствии у господина. С этой точки зрения богатство и красота доспехов и оружия вызывали презрение у подлинного самурая и считались компенсацией своей слабости и трусости. Известна история, когда один из чиновников сегуна спросил совета у опытного воина, какое украшение ему сделать на свой шлем. Тот, подумав, порекомендовал маленькие рожки из простого дерева. В ответ на изумленный вопрос чиновника о непривлекательности, хрупкости и бесполезности такого украшения, которое легко снести ударом меча, он пояснил, что лучшим украшением доспеха являются повреждения, полученные в бою. Сломанные деревянные рожки и будут таковыми. Чиновник ушел, глубоко задумавшись.

Подлинным примером бессребреничества является история о священнике Унго из Мацусимы. Проходя через горы, он был остановлен разбойниками. Унго сказал им: «Я человек из этой местности, а не пилигрим. У меня совсем нет денег, но вы, если хотите, можете взять мою одежду. Пожалуйста, оставьте мне жизнь.» На это разбойники сказали: «Что ж, наши труды оказались напрасны. Одежда нас не интересует.» — и пошли дальше. Они прошли около двухсот шагов, когда Унго повернулся и крикнул им вслед: «Я нарушил заповедь, запрещающую лгать. Я так растерялся и забыл, что в моем кошельке лежит один слиток серебра. Я искренне сожалею о том, что сказал, что у меня ничего нет. Вот он, поэтому, пожалуйста, возьмите его.» Это произвело на разбойников столь глубокое впечатление, что они, не сходя с места, тут же обрезали себе волосы и стали его учениками.

Впрочем, со временем растущее обогащение класса самураев все больше заставляло их закрывать глаза на заповедь бессребреничества, сделав подобную скромность уделом лишь немногих фанатиков.

Упорство в достижении цели так же считалось крайне важным качеством самурая. Оно было необходимо для преданного служения господину  и выполнения самых сложных поручений. Известно немало примеров, когда самураи  добивались успешного выполнения стоящей  перед ними задачи ценой неимоверных  усилий и даже своей жизни. Так, Ямамото Цунэтомо рассказывает о самурае Цурута Яситибэй, которому в момент передачи им сообщения от господина Мимасака к Оки Хёбу в поясницу угодила пуля, отчего он мгновенно упал лицом вниз. Однако, превозмогая себя, он снова поднялся, пересказал вторую часть сообщения, был сражен во второй раз и умер. Еще одна история повествует о некоем самурае на службе у господина Сомы, который при пожаре имения вызвался спасти родословную книгу. Без колебаний бросившись в рушащийся дом, он нашел то, что искал, но, не имея уже возможности спастись от огня, разрезал себе живот, вложил в него книгу, лег скорчившись и погиб в огне. Дом полностью сгорел, но книга совершенно не пострадала. С этого момента она стала называться Кровавой родословной.