Деловой этикет стран дальнего востока

Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающая мораль,

обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и  т.п. и ее практическое слияние с

ритуалом  и с «моральной теорией человеческих действий», помогли

конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и

религиозными  функциями, эффективно используя в  своей проповеди не только

разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций

официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-

психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные этико-

ритуальные  нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов

общества, от императора до простолюдина. Социальное функционирование этих

норм  представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа.

В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся

каждому китайцу в соответствии с его  статусом, который, кстати, мог меняться.

Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог

стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но

в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно

или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых

принципов конфуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм.

    

 

Ритуальная  культура в конце XX века.

 

В основе ритуальной культуры лежит постоянно  возобновляющаяся целостная

картина мира, в то время как классическая европейская культура ориентирована

на  дискретность. Принцип единообразного поведения, неизменности и

обязательности  для всех членов коллектива имеет  в культуре ритуального типа

самодовлеющий характер. Ритуал является здесь практически  единственным

синкретическим  средством отчуждения, хранения и  возобновления родового

знания, первичным  инструментом развития «коллективного бессознательного».

В качестве субъекта  познания в ритуальной культуре выступает род. В

классической  европейской культуре субъектом  познания становится человек,

выделившийся из рода. Следовательно, классическая европейская культура

связана с развитием индивидуального сознания и дает множество образцов

поведения,  разрабатывая весь спектр его возможностей по отношению к норме. В

качестве инструмента индивидуального познания, адекватного реальности,

используется прежде всего язык. По Ю. М. Лотману, переход от культуры

ритуального типа к современной культуре связан с процессом специализации

семиотических систем, и, в первую очередь, с распространением письменности,

которая кардинально изменила структуру памяти. Культура начала

ориентироваться на выработку новых текстов, а  не на воспроизведение уже

известных. Гомер в «Элиаде» первым из исследователей этой проблемы подробно

прослеживает  переход из мифологического состояния  в историческое и объясняет

его становлением нового христианского  самосознания. Ритуальная культура

зиждется  на причинно-следственных связях с  жизнью и представляет собой как  бы

вплетенную  в реальность канву, служащую основой  коллективного познания.

Классическая  европейская культура во многом  опосредует процесс, кульминацией

которого  становится новая картина мира, выработанная наукой нашего времени.

Смена культурных эпох влечет за собой четкую смену стереотипов и норм

поведения. Наиболее болезненными оказываются  пограничные области, когда

старые  стереотипы уже не отражают изменившейся реальности, но еще продолжают

существовать  в жизни старшего поколения и  навязываются молодым традиционной

системой  воспитания и образования. Тотальный  кризис конца XIX—начала XX в.,

горячей точкой которого стала Россия, естественным образом был связан с тем,

что классическая европейская культура исчерпала свои функции так же, как в

свое  время исчерпала их культура ритуальная. Общество оказалось на пороге

существования, не связанного нормой, а, следовательно, и законом.

 

 

 Китай — страна ритуала и обряда. Именно так ее и воспринимают иностранцы, и именно таковой ее считают сами китайцы. Понятие ритуала (ли) стало центральным в конфуцианстве, и Конфуций уделял основное внимание в своих беседах и проповедях именно правильному пониманию ритуала. 
          

Очевидно, что Конфуций говорил  не столько о выполнении каких-то обрядовых действий (хотя и о них  тоже), сколько об особом переживании, о его мистической глубине, и именно это переживание позволяет человеку перейти из одного состояния в другое. Ритуал, согласно Конфуцию, связывает мир посюсторонний и мир предков, духов и великих мудрецов. Не случайно тот, кто сумел до конца воплотить ритуал, мог из «маленького человека» (сяо жэнь) перейти в «благородные мужи» (цзюньцзы). По сути вся конфуцианская идеология говорит о тщательнейшем соблюдении того, что в современной науке именуется «ритуалом перемены статуса». 
        

Конфуций считал, что цзюньцзы должен быть искушен в «шести искусствах» (лю и): ритуале, музыке, стрельбе из лука, управлении колесницей, каллиграфии и математике, и предания говорят, что сам Конфуций преуспел во всех шести. Но почему же ритуалу уделялось столь много внимания? Обычно тезис о важности ритуала в Китае принимается как нечто привычное и данное, но не поражает ли нас, что из «шести искусств» важнейшим является не такое прикладное, как стрельба из лука, или столь привычное и одновременно нужное, как каллиграфия (по сути — грамотность), но «бестелесный» ритуал? 
          

Ритуал устанавливал связь между  миром ныне живущих и миром  ушедших поколений. Нарушить ритуал означало прервать связь, прервать сообщение  между мирами и тем самым нарушить баланс во всем мире. Очевидно, это подразумевал Конфуций, который относился к соблюдению ритуала не столько 
64

 
трепетно, сколько крайне жестко. Известен случай, когда правитель царства Ци прислал правителю царства Лу, где тогда жил Конфуций, в подарок веселых певичек и танцовщиц, и три дня при дворе не занимались делами правления, нарушив основной государственный ритуал — совершение жертвоприношений в храме Неба и Земли. После этого Конфуций демонстративно покинул родное царство и отправился в многолетнее странствие. Более того, он счел, что подобное нарушение ритуала «может привести к смерти и гибели». Именно так понимается разрыв связи между Небом и Землей, которая вечно восстанавливается с помощью ритуала, совершаемого правителем. И Конфуций не был просто оскорблен, но по-настоящему напуган за свою жизнь и за судьбу жителей царства. Прервалась связь, и прервалась из-за женщин (судя по косвеннымвысказываниям, Конфуций вообще особо не жаловал женский пол), и Конфуций видел единственный выход — покинуть официальную должность сыкоу (секретаря) и отправиться на поиски другого правителя, который способен поддерживать небесно-земную связь. 
        

Ритуальные правила не просто пронизывают  все, но придают иной, священный оттенок  самым обыденным поступкам: «Почтительность  без правил порождает суетливость; осторожность без правил порождает робость; смелость без правил порождает смуту; прямота без правил порождает грубость» (VIII,2). Посредством ритуала устанавливается баланс духовных энергий мира, который сам Конфуций именовал «хэ», что обычно переводится как «гармония». 
      

В «Дао дэ цзине» есть слова, которые комментаторы чаще всего воспринимают как критику излишне утомительных и пышных конфуцианских ритуалов (§ 38): 
 

Человек высоких ритуалов погружен в деяния, 
но когда он не достигает желаемого, 
то закатывает рукава и прибегает к силе.

....... 
Когда утрачивается человеколюбие, — 
приходит справедливость. 
Когда утрачивается справедливость, — 
приходят ритуалы. 
Ритуалы — 
это тончайшая ширма 
для «преданности» и «искренности» 
и предвестник смуты.

 
        Усматривая в этом пассаже критику  конфуцианства, комментаторы видели подтверждение  своих слов в упоминании «преданности»  и «искренности» - основных конфуцианских понятий. Однако было бы странным считать, что Лао-цзы, который сам был хранителем архивов в царстве Чжоу.и занимался 
65 
 
в том числе и сохранением древних ритуалов, стал бы критиковать ритуал.Скорее наоборот — это явное указание на то, что за многими понятиями, которыми оперируют мистики и философы той эпохи, в действительности скрывается ритуально-магическая ткань самой жизни. Это не критика, но оправдание конфуцианских понятий «справедливости», «преданности», «искренности» и других качеств, необходимых благородному мужу.  
         

Думается, что реальная все же ситуация была значительно более сложной  и отнюдь не сводилась к догматическому спору между даосами и конфуцианцами, который к тому же в момент создания «Дао дэ цзина» просто не мог иметь места хотя бы потому, что даосизм как таковой к этому времени еще не сложился. Здесь нашел отражение какой-то очень давний спор между сторонниками закрытого мистического знания, стремящихся сделать его максимально эзотерическим, сокрытым от большинства людей, и группой тех, кто старался приспособить некогда мистический по своему смыслу ритуал к управлению государством и установлению гармоничной связи между Небом и Землей.  К последним и относился Конфуций со своими последователями. 
         

Строго говоря, китайский ритуал по своему содержанию никогда не был  абсолютно однородным, в нем эзотерическое, сакрально-потаенное всегда плавно переходило в экзотерическое, открытое, но при этом по своим формам абсолютно точно имитирующее эзотерические аспекты культуры. Неравность ритуальной культуры самой себе издавна подмечали западные специалисты, и широко распространилось мнение, что в Китае существует два типа ритуалов — религиозные и секулярные. В действительности же там никогда не существовало абсолютно обмирщенных ритуалов. По сути, речь здесь идет о двух типах священной коммуникации: один тип — между людьми, другой — между людьми и духами. Так, еще со времени династии Хань (206-220 гг. до н.э.) особое распространение в ряде деревень получили два типа ритуалов: солнечные (ла) и праздники лунного цикла, например китайский новый год. 
       

Тем не менее слияние мистических доктрин с государственным управлением уже нельзя было остановить. К тому же теперь правитель любого царства являлся прежде всего медиумом и выполнял не только и не столько административные обязанности, сколько поддерживал ритуальную связь между Небом и Землей, совершая жертвоприношения и обнаруживая волю Неба в своих мыслях. Лао-цзы, Конфуций и ряд других мистиков начинают «обтачивать» древнейшие мистико-оккультные представления под нужды государственного управления, стремясь совместить в едином лице роль  
66 
 
правителя царства и мастера-мудреца. Для Лао-цзы, который, вероятно, собирал, а затем комментировал речения мистиков, уже было очевидным, что «мудрец» (шан жэнь), следующий пути-Дао и неуязвимый для мира, — это не только медиум-шаман, но уже и правитель царства, распорядитель его богатства или «хранитель амбаров», как он назван в «Дао дэ цзине». 
         

Но именно эта попытка подчинить  ритуал как мистическое радение  ритуалу как государственному культу в конце концов и привела к коллапсу самого мистического переживания в Древнем Китае. Этот коллапс проявился в том, что к эпохам Цинь-Хань, к III-II вв. до н.э., важнейшие ритуалы «кормления духов» и жертвоприношений, на которых базировалась сакральная коммуникация между человеком и потусторонним миром, были забыты. Сбылись предостережения Конфуция и Мэн-цзы о возможности утраты магической связи с Небом и духовным миром. Причем, как свидетельствует ряд древних хроник, было утрачено не только мистическое переживание перманентной связи человека и Неба, но частично даже и сами ритуалы. 
        

 Проблема заключалась в том,  что сам Сын Неба, носитель  Небесной благодати-дэ император У-ди забыл об истинных формах поклонения Небу и Земле. Точнее, они были утрачены, и уже никто не знал, как правильно общаться с духами Неба и Земли. Разумеется, такая забывчивость грозила наводнениями, засухами, неурожаем, войнами и прочими несчастьями. У-ди в 110 г. до н.э. приказал своим чиновникам восстановить древние ритуалы. Эта история известна нам со слов Сыма Цяня: «Поскольку жертвоприношения Небу и Земле ранее совершались редко и их уже давно прекратили, никто не знал их ритуала». В его рассказе есть интересная подробность: стремясь реконструироватьритуалы, У-ди обратился именно к конфуцианцам как к основным хранителям сакральных знаний. Однако оказалось, что они и сами уже не знали истинной формы жертвоприношения Небу и Земле, поскольку, как утверждал древний историк, «были скованы толкованиями «Ши цзина» и «Шу цзина» и других древних сочинений и не осмеливались вносить ничего нового». Слепое следование внешней форме древних уложений сыграло с конфуцианцами дурную шутку — внутреннее содержание ритуала оказалось утраченным и мистическое переживание, достигаемое в момент жертвоприношения, уже ушло из него. Более того, была даже забыта истинная форма сосудов для жертвоприношений. В конце концов У-ди понизил в должности целый ряд своих советников-конфуцианцев и отказался от их услуг. 
         

Действительную подоплеку истории  с восстановлением ритуалов понять весьма сложно. Что же произошло на самом деле? Может быть, правитель сам предположил, что ритуалы забыты, в то время как в действительности они хранились, однако не в лоне конфуцианской традиции, а какой-то иной? 
68

 
       Однако так или иначе эта история свидетельствует об одном весьма важном факте: начиная с эпохи Хань древние ритуалы не столько воспроизводятся сколько создаются заново. Ритуальная практика была переработана, пере- иначена и тем самым «опустошена», о чем прямо говорили знатоки ритуалов Х-ХШ вв. Здесь проходит водораздел между древнейшим ритуалом как системой магической коммуникации с потусторонним миром и ритуалом как системой обрядов, по которой Китай живет на протяжении двух последних тысячелетий. 
         

Мысль о возрождении, о восстановлении если не формы, но хотя бы сути древних обрядов повторяется конфуцианскими учеными от эпохи к эпохе. С периода Тан-Сун разворачиваются дискуссии по поводу правильной формы ритуалов, улучшаются жертвенные сосуды, на местах древних кумирен возводятся новые даосские храмы или конфуцианские залы, но реконструировать древнейшие магические культы уже не удается.