Социология Макса Вебера

Методологический номинализм Вебера контрастирует с вещизмом Дюркгейма, так же как и его методологическийиндивидуализм противопоставлен коллективизму французского социолога.

Вебер отказывается определить религиозное, в то время как для Дюркгейма это -- необходимое предварительное условие, и мы сразу же узнаем, что Дюркгейм понимает под религией. Вывод содержится во вступлении, и сама работа построена как пространное обоснование изначального определения, данного a priori. У Макса Вебера мы не встречаем ничего подобного: религиозный феномен не определяется им ни в начале работы, ни в заключении, так что внушительное культурно-историческое рассуждение оставляет нас в нерешительности.

В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государства, Дюркгейм констатировал моральную посредственность эпохи и ждал времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы. Его беспокоило католическое обновление в кругах интеллигенции, поскольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, позитивистской реальностью, но уже не мистической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма создал это кипение, давая коллективному сознанию коллективистское выражение, о котором он не думал, но которое отражало определенным образом его социологические категории, способствуя рождению официально утвердившейся и победоносной идеологии.

Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в расколдованном мире. Он пишет по поводу христианства: "Вера дает здесь некий суррогат магических способностей" [2;45]. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воззрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики [1;33].

По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского озарения, создало в конечном счете религиозные мотивы спасения непосредственно в усилиях, предпринимаемых в рамках профессиив этом мире

Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-провидца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общину' в масштабе одной страны. [4;31-32]

Итак, можно вывести вывод о том, что идеи Вебера, его методологические принципы, связанные с пониманием социального поведения ("действия"), построением различного рода типологических классификаций ("идеальных типов"), касающихся самых различных сфер социально-исторического бытия, его сравнительные характеристики религиозных, хозяйственных, политических и социальных систем до сих пор остаются актуальными как в логико-гносеологическом, так и в социально-практическом отношениях. Повторяясь, можно сказать, что Вебер - наш современник, он глубоко вошел в контекст социологической науки. Об этом говорит и целый легион авторов, которые стараются анализировать его творчество. Сегодня все говорят о ренессансе Вебера, хотя в то же время идет переоценка многих понятий и предпосылок веберовского учения.

ГЛАВА 2. ЭМПИРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ М.ВЕБЕРОМ

2.1 Функции религии

Макс Вебер, как никто другой из социологов, показал значение великих религиозных движений, как для дифференциации основных типов обществ, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа.[5;65]

Для понимания веберовской концепции социальной роли религии нужно иметь в виду те посылки, которыми он руководствовался в своих исследованиях религиозного поведения людей. Вебер исходил из того, что общественные институты, структуры, формы поведения функционируют на основе тех смыслов, которые придают им люди. В своей социальной деятельности люди следуют тем или иным одобряемым обществом образцам поведения, поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.[5;75]

Магия и религия как способы рационализации человеческой деятельности. Понятие харизмы. В человеческие действия включены способы ориентации, которые обеспечивают единообразие поведенческих актов. Социальное действие может быть ориентировано целерационально или ценностно-рационально; помимо этих двух типов рационального действия Вебер выделял еще аффективный (действие под влиянием эмоций) и традиционный (действие по установившемуся обыкновению, даже если оно не отвечает рациональным критериям и уязвимо для критики, т.е. речь идет в данном случае о нерациональных аспектах действия).

В анализе первобытной религии главную роль играет традиционализм, связанный, как устанавливает Вебер, с ритуалом и сакрализацией (освященностью) признаваемого законным порядка. Однако и на этой стадии в какой-то степени уже действует норма рациональности в достижении целей Ориентация на законный порядок предполагает существование правил поведения и создает различное отношение к "законным" и "отклоняющимся" действиям.[1;67]

Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации поддержания порядка, а шире - о природе традиционалистского типа социальных отношений, вводя понятие харизмы - качества, присущего действиям как ценностно-, так и целерациональным. В своем первичном значении оно сопряжено с понятием магии.

Вебер анализирует элементы действия, которые связаны с отношением человека к таким образом выделенной области "сверхъестественного": цели, к которым люд и стремятся посредством этих действий; смысл, который они в эти действия вкладывают; их реальные результаты и значение.[6;18]

Другими словами, помещая их в необычную систему отсчета - религиозную, т.е. такую, в которой человеческие интересы оказываются вплетенными в представления о сверхъестественном (в том специфическом смысле, о котором здесь идет речь), систему отсчета, в которой обычные люди и вещи наделяются символическим значением. "Теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что "означают"" [1;82]. Магическое действие становится символическим. Наряду с физическим страхом перед трупом, характер захоронения начинает определяться представлениями о неосязаемом в обычном смысле, доступном только посредством символов и скрытых значений в царстве духов, демонов и богов.

Религиозная мотивация социальных действий. Религии спасения. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал, что "идеи" - важный фактор развития общества, что существует каузальная связь между этическими принципами, религиозными верованиями, правовыми нормами, с одной стороны, и экономической, политической и иными видами деятельности - с другой.[7;33]

Таким образом, можно сказать, что специфической для религии Вебер считал ее "смыслополагающую" функцию. Сконцентрировав внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности, Вебер обратился к изучению главным образом "мировых религий", которыми он считал имеющие наибольшее число последователей и оказывающие наиболее ощутимое воздействие на ход истории.

2.2 М. Вебер Протестантская  этика и дух капитализма

М. Вебер в ходе своих исследованиях мировых религий, проводит детальный анализ статистических данных, отражающих распределение различных конфессий в разных странах мира, в различных социальных слоях.

Здесь он видит, совершенно очевидны различия в образовании. Так, если среди католиков преобладают люди с гуманитарным образованием, то среди протестантов, готовящихся, по мнению Вебера, к "буржуазному" образу жизни больше людей с техническим образованием. Он объясняет это своеобразным складом психики, складывающийся в процессе начального воспитания.

Так же Вебер замечает, что католики, не занимая ключевых постов в политике и коммерции, опровергают тенденцию о том, что национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве подчиненных какой-либо другой "господствующей" группе …. концентрируют свои усилия в области предпринимательства и торговле. Так было с поляками в России и Пруссии, с гугенотами во Франции, квакерами в Англии, но не католиками в Германии.

Он задается вопросом, с чем связанно столь четкое определение социального статуса во взаимосвязи с религией. И, не смотря на то, что действительно существуют объективно-исторические причины преобладания протестантов среди наиболее обеспеченных слоев населения, он все же склоняется к тому, что причину различного поведения следует искать в "устойчивом внутреннем своеобразии", а не только в историко-политическом положении.

Далее следует попытка дать определение так называемого "духа капитализма",вынесенного в заглавие книги. Под духом капитализма Вебер понимает следующие: " комплекс связей, существующих в исторической действительности, которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения.[1;187-189]

Автор приводит целый ряд цитат Бенджамина Франклина, который является неким пропагандистом философии скупости. В его понимании идеальный человек - " кредитоспособный, добропорядочный, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель". На первый взгляд речь идет о чисто эгоистичной, утилитарной модели мира, когда "честность полезна только потому, что дает кредит". Но высшее благо этой этики в наживе, при полном отказе от наслаждения. И, таким образом, нажива мыслится как самоцель. В данном случае речь идет не просто о житейских советах, а о некой своеобразной этике. Так же можно сказать, что такая позиция является прекрасным этическим основанием теории рационального выбора. Вебер считает, что честность, если она приносит кредит, столь же ценна как и истинная честность. [4;87].

Вебер замечает такую характерную особенность, что если рассматривать капитализм с точки зрения марксизма, то все его характерные черты можно обнаружить в Древнем Китае, Индии, Вавилоне, но всем этим эпохам не хватало именно духа современного капитализма. Там всегда была жажда к наживе, деление на классы, но не было нацеленности на рациональную организованность труда.

Так, южные штаты Америки были созданы крупными промышленниками для извлечения наживы, но там дух капитализма был менее развит, нежели в позднее образованных проповедниками северных штатах.

Исходя из этого, Вебер разделяет капитализм на "традиционный" и "современный", по способу организации предприятия. Он пишет, что современный капитализм повсюду натыкаясь на традиционный, боролся с его проявлениями. Автор приводит пример с введением сдельной оплаты труда на сельскохозяйственном предприятии в Германии. Так как сельхозработы носят сезонный характер, и во время уборки урожая необходима наибольшая интенсивность труда, то была проведена попытка стимулировать производительность труда за счет введения сдельной заработной платы, и соответственно, перспективы ее повышения. Но увеличение заработанной платы привлекало человека, порожденного "традиционным" капитализмом, гораздо менее чем облегчение работы. В этом сказывалось докапиталистическое отношение к труду. [2;15]

Вебер считал, что для развития капитализма, необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабочей силы. Но низкая заработанная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже чисто в количественном отношении производительность труда падает в тех случаях, когда не обеспечивает потребностей физического существования. Но низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратный результат в тех случаях, когда речь идет о квалифицированном труде, о высокотехнологичном оборудовании. Т. е. там, где необходимо и развитое чувство ответственности, и такой строй мышления, при котором труд становился бы самоцелью. Такое отношение к труду не свойственно человеку, а может сложиться лишь в результате длительного воспитания.

Таким образом, радикальное различие между традиционным и современным капитализмом не в технике, а в человеческих ресурсах, точнее, отношении человека к труду. Идеальный тип капиталиста, к которому приближаются некоторые немецкие промышленники того времени, Вебер обозначал так: "ему чужды показная роскошь и расточительство, упоение властью, ему присущ аскетический образ жизни, сдержанность и скромность". Богатство дает ему иррациональное ощущение хорошо исполненного долга.

Поэтому этот тип поведения так часто осуждался в традиционных обществах, "неужели нужно всю жизнь напряженно работать, чтобы потом все свое богатство унести в могилу?" [1;48-50]

Далее Вебер анализирует современное общество и приходит к выводу о том, что капиталистическое хозяйство не нуждается больше в санкции того или иного религиозного учения и видит в любом ( если это возможно) влиянии церкви на хозяйственную жизнь такую же помеху, как и регламентация экономики со стороны государства. Мировоззрение теперь определяется интересами торговли и социальной политики. Все эти явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему опору. Подобно тому, как он в свое время сумел разрушить старые средневековые формы регламентирования хозяйства только в союзе со складывающейся государственной властью, он, может быть, использовал и религиозные убеждения. Ибо едва ли требует доказательство то, что концепция наживы противоречит нравственным воззрениям целых эпох.