Актуализация моделей современного ислама в структурах социального дискурса

       Т.о. мы можем сделать вывод  о разнообразии ислама, перед  приверженцами которого стоит  масса психологических проблем, усугубляющихся по мере возрастания антиисламской критики со стороны значительной части мирового сообщества.

       Повседневный ислам оказывается  набором формул, необязательных  для выполнения по тем или  иным причинам. Мусульманином считается  тот, кто не совершает пятикратный намаз, не носит традиционную одежду, не знает Коран, не ходит в мечеть. Тогда каким же образом существует различие мусульмане/немусульмане? Мусульманское сообщество становится неразличенностью или массой. Политические, идеологические, исторические, религиозные, научные исламские дискурсы не затрагивают массу. Т.е. ислам обнаруживает себя как поле дискуссий, в которых масса не участвует. Сама масса создается исламским дискурсом, повышающим свой рейтинг за счет количества новых сторонников. Данное положение подтверждает, например, этнический принцип определения религиозной принадлежности, когда политические лидеры намеренно завышают или же, наоборот, занижают количество своих приверженцев в зависимости от преследуемых ими целей. 

§2. «Обаяние» ислама: способы привлечения новых сторонников

     Ни  одно социологическое исследование пока не может дать ответ на следующий  вопрос: почему ислам в его обновленной, в том числе радикальной форме  оказывается привлекательным для  широких масс? Ведь экстремизмом нельзя адекватно объяснить социальные проблемы.

       В целом, как уже говорилось, является возможным выделить две основные, наиболее часто встречающиеся причины принятия ислама: первая обусловлена вступлением в брак с мусульманином, вторая – усилиями личности, которые привели к разочарованию в «старой» религии и способствовали принятию «новой» – ислама – веры в Единого Бога.

       Наиболее яркой иллюстрацией  может послужить принятие ислама  несколькими образованными священниками. Один из них, например, основательно изучив религиозные первоисточники, усомнился в истинности православных догматов о почитании икон, крестов, поклонении святым и их мощам и даже «троице», пришел к убеждению, что они заимствованы из языческих культов, тем самым, убедившись в том, что бог один и он не существует в телесной оболочке. [№8].

       Почему же все больше и больше последователей ислама появляется не только среди татар, арабов, тюрко-язычных народов, но и среди традиционно немусульманских этносов, в частности русских, евреев? Возможно, это обусловлено тем, что ислам как религия, как идеология учитывает менталитет различных этнических групп. И несмотря на то, что европейские мусульмане во многом отличаются от мусульман Афганистана, на жизненные вопросы находят здесь ответы и те, и другие. В этом и состоит универсальность ислама. К тому же в мусульманской среде намного сильнее взаимовыручка, взаимоподдержка, импонирующая молодежи. Перечень причин принятия ислама можно продолжить, но не будем этого делать в силу отсутствия времени и места.

       Человек, считающий себя мусульманином,  независимо от того, по какому принципу (этническому, культурному или какому-либо другому) он осуществляет самоидентификацию, в определенный момент задался самым актуальным и основополагающим вопросом для любого из нас, а именно – вопросом о целях своего пребывания в этом мире, без удовлетворительных ответов на который, жизнь просто теряет смысл. Каждый социальный агент пытается определить свои позиции в культурно-конфессиональном поле, чтобы в результате сделать их основными жизненными принципами, и в нашем случае – приходит к исламу.

       В ситуации, сложившейся в современном российском обществе, многие мусульмане под «верой» в бога, зачастую подразумевают простое предположение, что бог, скорее существует, нежели не существует, не имеющее никаких существенных практических следствий и никак не затрагивающее их образ жизни. Некоторые же, напротив, искренне верят в «сверхъестественное». Однако их убеждения неполны и ненадежны, в значительной степени построены на догадках и субъективном опыте. Кроме того, немалая часть мусульман причисляет себя к последователям ислама, только потому что их родители (или другие родственники) являются таковыми.

       Так или иначе, все эти люди называют себя приверженцами мусульманского вероучения, объявляют себя принадлежащими к определенной религиозной традиции, хотя, возможно, и не разделяют ее догматов, не участвуют в обрядах и не входят в религиозную общину. Для них важен сам факт утверждения принадлежности к определенному религиозному течению.

       Естественно, все находят свои  собственные пути решения мировоззренческой  проблемы, конструируют собственные  смыслы в постоянной борьбе символических сил, происходящей в повседневной реальности, говоря на языке П. Бурдье, на которого я и буду ссылаться далее.

       Академический дискурс зачастую рассматривает религиозность (религиозную идентичность) как нечто данное изначально, т.е. субстанционально. Религиозной идентичности же нет как таковой самой по себе. Каждый человек в процессе своей жизни, вступая во взаимодействие с другими людьми, идентифицирует себя с той или иной религией, соответственно, и с определенным религиозным сообществом. Как же происходит идентификация? Индивид не обладает какой-то априорной сущностью, руководствуясь которой, можно бы было соотнести себя с каким-либо религиозным вероучением. Каждый человек задает себе вопрос о своей конфессиональной принадлежности, оказывается в точке вопроса к самому себе. (Если он не задается таким вопросом, то и речи о его религиозной принадлежности идти вовсе не может). Решив для себя этот вопрос, определив смыслы, которыми он себя наделяет, индивид доносит их до «других». Иначе мы не можем считать эти смыслы определенными, т.к. «Я» определяется только через «другого». Индивид высказывается о своих смыслах, конструируя т.о. свою религиозную идентичность, свою позицию в социальном поле религиозных отношений. Так называемое конструирование агентами своих смыслов (конструкций первого порядка) в процессе каждодневной символической борьбы происходит на базе здравого смысла или естественной установки, усвоенной индивидами в процессе социализации. Т.е. конструкции социальных агентов являются лишь усвоением индивидами в их повседневной жизни тех повседневных смыслов, которые уже сконструированы агентами, обладающими большей «властью номинации». В результате субъективность исчезает, остается же только типичность, опривычивание, заданность габитусом.

       Аналогично, нет такой единой сущности, которая объединяла бы всех мусульман в некое цельное сообщество, как не существует людей, определивших свои смыслы абсолютно одинаково. Т.к. все те, кто называет себя мусульманами, различаются по ряду субъективных признаков, являются разными, то и смыслы у них, соответственно, различные. Значит, мы можем говорить не о каком-то едином смысле, а о множестве смыслов понятия мусульманин. Конечно, различия есть не только в повседневных практиках, установках, но и в религиозных. Т.е. религиозное мировоззрение у каждого человека различное. Полного совпадения смыслов, как было показано выше, нет даже по отношению к основополагающим религиозным догматам и принципам.

       Вернемся к тому, что индивиды  неизбежно высказываются, конструируя  свое видение соц. пространства. Т.о. существует не один закрепленный исламский дискурс, а множество дискурсивных практик, которые и задают, в конечном счете, такое соц. поле, как мусульманское сообщество.

       Мусульманское сообщество не существует как реальная группа, «мобилизованная» и готовая к борьбе. В действительности же существует пространство отношений между социальными агентами. Следовательно, мусульманское сообщество – это лишь возможный класс (в логическом смысле понятия), возможное объединение совокупности индивидов, имеющих сходные позиции в социальном пространстве скорее всего за счет культурного, а не материального капитала. [№9, с. 17-18].

       Вообще, опираясь на П. Бурдье, мы получаем, что мусульманское  сообщество, как и другие религиозные  объединения, существует в опасности  распада и оппозиции, что связано с дистанцией в социальном пространстве.

       Т.о. становится совершенно очевидным  то, что всем мусульманам в какой-то мере приписывают теоретические интересы, цели и установки, которые были определены исследователями «исламского мира» в процессе научного дискурса. Причем, исчезают непрерывно производящиеся в будничном, повседневном существовании дискурсы самих социальных агентов, определенных нами как мусульмане.

       Само существование мусульманского  сообщества  объясняется его существованием в представлении, что, конечно, не делает религиозную группу менее реальной. Мусульманское сообщество «существует в лице и посредством группы его официальных представителей, которые дают ему слово и наглядное присутствие». Оно «существует в вере в собственное существование, которую корпусу уполномоченных лиц удается внушить посредством одного своего существования и собственных представлений, на основе сходства, объективно объединяющего членов одного «класса на бумаге» в возможную группу». [№9, с. 44-45].

       Подводя итоги всему выше сказанному, сошлюсь на интерпретативную  антропологию К. Гирца. Можно  выделить два уровня, на которых  формируются смыслы «исламского мира»: 1 уровень – повседневные интерпретации самих социальных агентов, или практические дискурсы мусульман; 2 уровень – интерпретации интерпретаций, или академические дискурсы. Т.о. мусульманское сообщество складывается в процессе множества реальных дискурсивных практик первого и второго уровня, которые внутри себя также составляют множественность.

Заключение

     В результате исследования была рассмотрена проблема определения границ и принципов конструирования социального поля, называемого мусульманским сообществом. В процессе решения поставленных задач была проанализирована структуралистско-конструктивистская концепция П. Бурдье, а также ряд других работ, направленных на критику эссенциализма, отказ от субстанционального подхода в мышлении, исследовании и конструировании.

       Таким образом, в ходе работы было выявлено следующее. Религиозный текст Корана существует во множестве интерпретаций, раскрывающих различные смыслы мусульманской религии. В результате сам текст приобретает характер так называемого поля интерпретаций, в котором сосуществует множество разнообразных «видений» исламской религии. Одно из них подчеркивает исключительную мирность ислама, а противоположная интерпретация влечет за собой появление приписываемых мусульманам призывов к нетерпимости по отношению к людям, исповедующим иную религию.

       Рассмотрение различных дискурсивных практик, выявляющих смыслы, придаваемые исламу в современную эпоху, предполагает обращение к основаниям формирования различных исламских моделей. Такие дискурсы оказываются специфическими сообщениями об исламе, очерчивающими границы неких сообществ, говорящих на этих языках.

       В результате исследования было обнаружено, что истоки формирования исламских сообществ в России интерпретируются неоднозначно. Одни исследователи подчеркивают различие христианской и исламской религий, послужившее основанием религиозных конфликтов, составляющих сущность всей истории ислама в нашей стране. Другие же обозначают религиозные различия как несущественные, не мешающие мирному сосуществованию различных конфессий в одном государстве. Следовательно, исламское сообщество определяется одновременно и как враждебное, и как дружественное христианскому. Такое расхождение смыслов обусловлено тем, что прошлое всегда включается в контекст настоящего, в ситуацию интерпретации и может быть осмыслено лишь исходя из этой ситуации.

       Так, в одной из проанализированных концепций основанием для интерпретации прошлого является идея «особости» исламского мира и исламского сообщества, его «исключенности», специфичности. Этот особый «исламский мир» наделяется «сущностью», исключающей его из всех других миров.

       Поскольку «исламский мир», существуя  в России, обладает специфическими  сущностными характеристиками, соответственно, он может претендовать на некое  отдельное существование, в частности,  и в политическом смысле. Т.о. происходит эссенциализация ислама, определяющая восприятие «исламского мира» с позиции дискурса конфликта. Политика христианизации в этом аспекте приобретает негативный характер. Как то, что отторгает, исключает специфический «исламский мир» из российского сообщества и обуславливает конфликт между христианским и исламским мирами.

       С позиции другого подхода,  политика христианизации сводится  к «мирному взаимодействию» и  «корректировке мировоззрений», нейтрализуя  конфликтные различия, лишая их особой сущности. В этом случае абсолютизируется государство как российская «имперскость», соединяющая на своей территории множество конфессиональных групп. Т.о. производится эссенциализация государственности, которая становится абсолютным принципом существования сообществ. В результате исчезают какие-либо различия между сообществами, выявляется однородное пространство российской «имперскости».

       Анализ концептов «христианизации»  показывает, что исламское сообщество  не является единым и существующим  независимо от дискурсов, которые о нем высказываются, обнаруживаясь в различных интерпретациях. «Исламское сообщество» оказывается множеством дискурсивных конструктов, моделей, раскрывающих разнообразные смыслы.

       Т.о., как ваххабизм – наиболее  радикальное направление ислама, так и отрицание ислама – исламофобия обнаруживают одну и ту же тенденцию, а именно, эссенциализацию исламского дискурса. Ваххабизм не является единым направлением, а существует как множество различных толкований. Предельными интерпретациями ваххабизма являются дискурсы «включения» и «исключения». Ваххабизм как строгий ортодоксальный ислам, предписывающий единый закон для всех мусульман, исключает мусульманское сообщество из других сообществ, делает его специфическим.       Поэтому «другие» («неверные») должны быть включены в образцовый, «эталоннный» исламский мир или уничтожены. Следовательно, включающий ваххабизм предписывает «борьбу с неверными» и «священную войну». Ваххабизм как исключительность ислама оказывается включением всего мира в ислам, он становится абсолютным принципом существования мира, его сущностью.