Візантійський ісихазм та давньоруська печерна аскеза

Безліч згадок підземних осель зустрічали давньоруські читачі у перекладній агіографічній літературі (наприклад, у Нестеровому “Життії Феодосія” є таке посилання на життєпис Савви Освяченого, де згадується чудесне обретіння останнім “Богом здатної печери”).

Печерні поселення часто були лабіринтами, заглибленими у товщу лісових масивів, натомість скельні монастирі розростались вздовж поверхні гірського схилу. Побут крихітних камер чи змієподібних галерей був додатковим чинником аскези: за ліжка правили неширокі дошки на материкових лежаках; на стінах були графіті (замість іконографіки). Одяг, хоча і наслідував канонічний чернечий, але був здебільшого саморобним, перешитим з мерського. Взуття сплітали з лози або коноплі. Часто для смирення ченці носили стальні вериги під одягом, які мали дуже велику вагу і натирали криваві рани на тілі. Деякі відлюдники, щоб завжди пам’ятати про смерть ставили в келії труну.

У розповіді Патерика печерництво неодноразово поєднується із затвірництвом. Затвори були у печерах, часом у наземних монастирських келіях. Печерні затворники (Ісаакій, Нікита, Лаврентій, Іоанн) у неймовірному пості та самоумертвлінні проводили у землі десятки років.

Досить специфічно склався побут київських печерних скитів XV – XVIII ст. (різновид довільного але тимчасового печерного затвірництва), які утворювались при великих гуртожитних монастирях і були місцями “заслань” схильної до відлюдництва й придатної до спільного життя чернечої браті. Пустельництво тут було умовним, але все ж в основі всіх напрямків його була філософія аскетизму. Щоправда київські печерники у молитовній зосередженості намагались обійтись без допоміжних фізичних вправ.

Усі відлюдники XI – XVII ст. намагались реалізувати себе у печерництві. Найдавніші київські монастирі, що виникали у XI – XІI ст., на думку Бобровського, були пов’язані із загальним процесом християнізації і носили місіонерський характер. Поява печерних осередків у XIV –XV ст. – це поширення у Середньому Подніпров’ї оновленого візантійського ісихазму в тлумаченні болгарського чернецтва. Нарешті, третя хвиля київського печерництва XVII –XVIII ст. – це повернення до Києва російського варіанту оновленого ісихазму – вчення “незискливості” Ніла Сорського, адаптоване до потреб скитового чернецтва.

Отже, формування аскези XI – XIII ст. мало київське середовище. Тому маємо безліч згадок про печерні монастирі в Києві: Києво-Печерський, Гнилецький (кінець XI – XVI ст. скит Києво-Печерської Лаври), Видубецький (друга половина XI – XVIІІ ст. – аж до заборони відлюдницької практики через грабунки кримських татарів), Звіринецький (XІІ – XVIІ ст.), Кирилівський (XI – XІV ст.), Микільський (XІІІ – XV ст.), Щекавицький (засновано у XІІІ ст.), Межигірський (XV – XVІІІ ст.), Китаївський (XVІ – XVІІІ ст.) та багато інших. Цілий ряд київських печерних комплексів – Сирецький, Смординський, Юрківський, Солом’янський, Голосіївський, Феофанівський, Пирогівський та ін. – за браком історико-археологічних даних можуть бути лише умовно віднесені до печерних монастирів.

3.2. Отці-аскети

Яскравим втіленням ригористичної лінії, яку обстоюють вже згадані єгипетські та сирійські монахи є життєвий шлях Антонія. Найперший із засновників Києво-Печерської Лаври, народився у місті Любечі на Чернігівщині. Замолоду він шукав усамітнення, на Афоні  Антоній. Поблизу Києва, на Берестові за межею міста він знайшов двосаженну печеру, вириту колись варягами, і оселився там.

Відомо, що з XІ ст. на Русі поширюється візантійський ісхазм, який був занесений з Афону саме Антонієм Печерським. Усі його характерні риси можна споглядати як у самого печерського патріарха (“обыкль единь жити..., не тръпя всякого мятежа и мълвы”, “затворися въ единой келии пецеры”), так і в його учнів (Ісаакій) та послідовників (Микита, єпископ Новгородський, Лаврентій затворник, Іоанн Багатостраждальний), які у повній темряві, “яко зракъ вынимая человъку” зуміли “невидънием и молчанием” осягнути “свът божественный”, “неизречененъ”.

Вже згаданий учень Антонія Ісаакій, який був у мирському житті купцем, спокутуючи гріхи, завдавав тілу своєму жорстокої кари. Під власяницею надягав він сиру козячу шкіру. Коли шкура зсихалась, то дуже стискувала тіло. Ісаакій сім років просидів у печері чотири лікті завбільшки, а поживою була одна проскура через день. Ісаакій веде відчайдушну боротьбу з бісами, які всіляко знущаються з нього і зрештою, з’являються йому наче ангели світла.

Іоанн Багатостраждальний 30 років просидів у затворі, носячи на собі “заліза тяжкі”. Спокутуючи гріхи молодості, під час посту він закопується по груди в землю. Іоанн чує пекучий жар в ногах, жили і кістки його тріщать, як у вогні, над головою дихає паща лютого Змія. Тільки щира молитва до Бога  дає йому полегшення.

Саме ісихастське вчення спонукало і стимулювало розвій печерного осідництва і похідних від нього форм затворницької аскези на Русі. Але разом з тим атавістичні ідеї асоціальної та споглядальної релігійної філософії, що суперечила ієрархічним і колективістським засадам християнської Церкви, вступали у протиріччя із щойновпровадженим загальножитійним устроєм руського чернецтва та узвичаєними канонічними приписами. Заперечення цієї екзотичної форми християнського служіння постало чи не одразу з її виникненням.

Варто згадати хоча б те, що Антоній убрав підземне жительство у шати майже повної самоізоляції. Це вело до надзвичайних нестатків і обмежень братії у вже й так нестерпних умовах похмурого і темного підземелля. “Житіє Феодосія” натякає на якісь негаразди – “мятежи и мълву” у середовищі ченців, - що призвело до переселення Антонія у інше місце. Вірогідно, що поштовхом до цього було поступове утвердження в первісній самітницькій “келії” общинних засад, які підточували її з середини. Справді Антоній вдовольнявся всього двома учнями – Феодосієм і Никоном Великим, останній вже почав постригати все нових прибульців, для котрих була потрібна хоча б найпростіша організація. Як тільки ісихастські підвалини почали руйнуватися, занепала і мотиваційна основа печерного жительства.

Немає об’єднавчої ідеї – не стало й печерної обителі. Антоній подався на Ближні печери, братія оселилася на пагорбі понад своїм колишнім притулком.

Майже в усі часи існування Печерського монастиря ісихія, прихована під назвою “затворництва”, викликала супротив церковних властей, тому й не мала глибокого соціального підґрунтя. Найбільш вражаючим прикладом подібного заперечення є посмертна доля Антонія Печерського, що з неласки пізніших ортодоксів до його світоглядних уподобань опинився немовби поза монастирською історією і з живої земної постаті перетворився на міфологізований іконописний образ. Взагалі Антоній далеко поступається популярністю перед Феодосієм. Вже невдовзі після смерті останнього, 3 травня 1074 року, пам’ять його як святого відзначається принаймні у печерському монастирі, 1091 року мощі Феодосія переносять до церкви, яку почали будувати йому ще за життя. Доволі рано складається і житійна література присвячена Феодосію (XІІ ст. – “Києво-Печерський Патерик”). Антоній і Феодосій – різні типи святих. Перший – аскет, відлюдник, а другий – не відкидає побут, не байдужий до світу, має дар спілкування з людьми.

Відомо, що ісихія була байдужою до книжної традиції, хоча й не заперечувала розумової праці. Людина не може ставитись з довірою до себе і читати в собі. Вона сама мусить мовчати, щоб почути вищий глас, глас істини. Св.Григорій в “Тріадах” (ІІ 1, 16; 35) каже, що добре в молодості займатися світською наукою та словесністю, але захоплюватися ними аж до зрілого віку смішно та шкідливо для душі.

В такому розумінні можна тлумачити давньоруську культуру, як “культуру мовчання”, інтелектуального мовчання. Якщо вбачати у мавчанні не просто брак словесно вираженої думки, а самостійну проблему і позитивну творчу цінність, то подібної орієнтації і західноєвропейські містики, і отці православної церкви, близькосхідні та візантійські монахи-ісихасти. Це пов’язано насамперед із певним розумінням людини і сутністю її ставлення до дійсності. На проповідь мовчання можна натрапити у творах багатьох давньоруських авторів. Від Плотіна до Псевдо-Діонісія повз конфесійні перепони, імператив мовчання було співвіднесено із неосяжністю, невимовністю божественного першопочатку.

Загалом, як каже дослідник В.Веніамінов, містичну аскетику, відому під назвою “ісихія” не можна вважати лише витвором мовчазного молитовного самозаглиблення. Безумовно вона полягала насамперед у тривожних пошуках рівноваги між особистісним прозрінням і життям оточуючого світу.

Висновки:

Візантійський ісихазм став ідейною підвалиною печерного самітництва у Давній Русі, яке мало свої специфічні риси, вже згадані вище. Мало відомо, чи дійсно печерні аскети використовували ісихастський праксис, але загальні світоглядні установки вказують на те, що мета була спільною – через усамітнення, мовчазну самозаглиблену “розумну молитву”, через смирення своєї плоті та боротьбу з спокусами досягти єднання з Богом – вічного щастя і блаженства.

Церква завжди підозріло ставилася до містиків, про що свідчать гоніння на Григорія Паламу, критика паламізму Варлаамом та його послідовниками, нерозуміння строгого аскетизму Антонія.

Проте не можна не визнати, що духовна доктрина ісихазму мала деякі вади та вразливі місця. По-перше, як і пізнішої доби ісихія, певно, асоціювалася в уяві досвідчених інтелектуалів чи бодай консервативних традиціоналістів з келейною поведінкою темних і відсталих ченців, майже диких тварин, уявлялася як нездорове збочення, що не має прямого стосунку до релігійного служіння. Антагоністи ісихії завжди наголошували її “психотехнічний” характер, зводили її сутність до механічної імітації певних фізіологічних вправ – до так званого “пупошества” (омфалопсихії). По-друге, чималу тінь на ісихію кидали прикмети її подібності до сектанських єретичних форм Боговизнання. Постійне речення Ісусової молитви, як найнеобхідніший рефлексій медитативного стану, зближувало ісихастів з богомілами, або як їх тоді іменували в Візантії месаліанами.

Іншою вадою ісихазму була його іконоборчеська “нестяжницька” сутність. Свого часу Григорія Паламу і його послідовників звинувачували у “неповазі до святих ікон, священного начиння та іншого християнського благочестя”. Ісихасти протиставляли пишній марноті відправ сувору простоту і цілковиту спрощеність обрядності, а також схвально ставилися до секуляризації монастирських і навіть церковних багатств. Практично усі давньоруські адепти ісихазму, що згадуються в Печерському патерику, теж були свідомими прихильниками злиденності – як наприклад, колишній купець Чернь, в монашестві Ісаакій Юродивий, чи Афанасій Затворник.

Вірогідно, що літописна оповідь про спокушення Ісаакія “світоносним дияволом” є відголоском не якихось уявних натуралістичних марень інока, а результатом цілком певних полеміко-богословських, спірітуалістичних суперечок, що велися навколо ісихастського вчення в Печерському монастирі. Теологічна критика паламізму в окремих своїх частинах залишається не спростованою і донині. Принаймні В.Веніамінов зазначає, що “вцілому роздуми Св.Григорія Палами з їх злетом, напруженістю і падінням зостаються викликом, на який сучасне православ’я ще повинне буде відповісти”.

Багато дослідників, вивчаючи ісихазм, відзначали, що в ньому є багато рис близьких до східних медитативних практик. Так практика постійної молитви, яка передбачала повторення божественних імен як сильний психотехнічний метод, добре відома нам з інших традицій і є універсальною. Достатньо згадати повторення “великої мантри”, “Харе Крішна” в індійському вішнуїстському бхакті.

Деякі психологи вважають, що бажаний ефект є результатом механічного повторення і формула може бути будь-якою. Але важко погодитися з цією думкою, адже тут визначальну роль відіграє установка свідомості, яка виражається в сакральність імені, яке промовляється.

Якщо говорити про подальшу долу ісихазму, то його велич демонструє Св.Сергій Радонежський. В XV – XVI ст. він розквітає завдяки працям Ніла Сорського. Після століть занепаду, ісихазм відроджується в старчестві кінця XVІІІ – XІX ст., принципи якого викладені Ф.М.Достоєвським в “Братах Карамазових”. Свідченням глибокого вкорінення ісихазму серед православного народу є “Відверті розповіді мандрівника духовному своєму отцю” (кінець XІX ст.). На початку XX ст. переконання про святість самого імені Ісусового виразилось в афонському монашестві у русі ім’яслав’я, яке було обгрунтоване С.Н.Булгаковим. Ім’яслав’я можна вважати подальшим розвитком ісихастської традиції. Так за уставом, афонський монах повинен 1000 разів за день промовити Ісусову молитву.

Слід також сказати, що візантійський ісихазм, як пізніше руський ісихазм, виражений в печерній аскезі, не обмежувався мовчанням та молитвою, а вів до розквіту богослов’я, реформування монастирів, літургічної творчості, до широких рухів громадянського та політичного оновлення. Загалом, за словами дослідника Мейєндорфа, ісихасти “вдихнули нове життя в застигле та склеротизуюче християнське суспільство Візантії”

Література:

1. Бобровський Т.А. Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва. – К., 1995.
2. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начало XII вв. – К., 1987.
3. Горський В.С. Святі Київської Русі. – К., 1994.
4. Св.Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. - М., 1995.
5. Замалеев А.Ф. Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. – К., 1987.
6. Кабанець Є. Давньоруська печерна аскеза і візантійський ісихазм. // Духовна спадщина Київської Русі. – Одеса, 1997 – вип.2.
7. Карсавин Л.П. Монашество в средние века.
8. Карпов С.П. История средних веков. – М., 1997.
9. Карташев А.В. Очерки по истории Руской Церкви. – М., 1991.
10. Києво-Печерський патерик. - К. 1991.
11. Киприан Керн (архимандрит). Антропология Св.Григория Паламы. – Брюссель, 1981.
12. Культура Византии II половина VII – XII веков.- М., 1989.
13. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей 1054 г.). – М., 1964.
14. Полный православный Богословский энциклопедический словарь. т.1-2. – Спб., - 1992.
15. Прошин Г. Черное воинство. – М., 1988.
16. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – том 1. - М., 1995.
17. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. – Спб., 1998.
18. Труды Киевской Духовной Академии. том 1., К., 1872.
19. Успенский П. Афон языческий. – К. 1877.
20. Успенский П. Восток христианский. – К., 1875.
21. Флоровский Г. Восточные отцы V – VIII вв. – М., 1992.
22. Христианство. Словарь. – М., 1994.
23. Христианство. Енциклпедический словарь в 2-х томах. – М., 1993.