Візантійський ісихазм та давньоруська печерна аскеза

З середини IX ст. заселяється відлюдниками Афон, де починають з’являтися лаври. Однак Порфирій Успенський у своєму творі “Схід Християнський” говорить, що згідно з переказом, монашество на Афоні було ще в V – VІ ст. Проте все було знищене арабами під час їх нападів у 670 і 776 роках. На думку Порфирія, після цього спустошення, імператор Констянтин Погонат віддав Афон монахам. Першим анахоретом Афону був Св.Петро, який нібито прожив там 53 роки. В 830 році на Афон знову нападають араби. Вповні достовірні дані на Афоні починаються з половини IX ст. Грамотою імператора Василія Македонського в 872 році увесь Афонський півострів передали монахам. Перший монастир тут було засновано в 963 році. Першим головним засновником монашеського життя на Афоні та законодавцем був Афанасій (1000 р.)

На Афоні було багато і латинських монахів, і мирян з Риму та Амальфії. Вони спочатку приєднувалися до грецьких обитель, а пізніше створювали свої власні монастирі, як Римський, присвячений Святим Петру та Павлу, і Амальфійський, присвячений Пресвятій Діві Марії.

На початку XI ст. Афон став одним з найвідоміших монашеських пунктів, хоча його біди ще не скінчились Так в 1044 році на нього знову нападають араби, після чого півострів заселяють мирські люди. Афонські подвижники звернулись до імператора Констянтина Мономаха, який відправив до них монаха Косьму Цинцулука. Той вигнав з Афону мирян і дав Афону новий устав, який було схвалено Констянтином Мономахом у 1046 році.

Саме в середовищі грецького монашества на Афоні існував містичний рух, який має назву ісихазм.

2.2. Зміст ісихастської  філософії та основні представники  ісихазму 

Порфирій Успенський у своїй “Історії Афону” пише, що першим ісихастом був Св.Петро, який був також першим анахоретом Афону і прожив там 53 роки (681 – 734 рр.). Взагалі самозаглиблена млитовна практика оформилась спочатку в Єгипті наприкінці ІІІ – початку IV століття і розроблялась у IV – VII ст. синайськими та єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським ,Євгарієм, Іоанном Ліствичником. Часто засновником ісихазму помилково вважають Св.Григорія Паламу (XIV ст.), але він лише осмислив, обгрунтував та систематизував ту практику духовного “деланія”, яка вже давно була в практиці у монахів-анахоретів з глибокої давнини. Вже згадані Євгарій Понтійський та Макарій Єгипетський (IV ст.) знають практику “розумної молитви”, яка є суттю ісихазму. Класичний опис техніки ісихазму дає вже у XI ст. монах Ксерокерського монастиря у Константинополі, Симеон: “Зачини двері твоєї келії, сядь у кутку: відверни думку твою від усього земного, тілесного та швидкоплинного. Потім схили підборіддя твоє на груди і спрямуй чуттєве та духовне око твоє на пупок свій; далі стисни обидві ніздрі так, щоб ледве можна було дихати і відшукай очима приблизно те місце серця, де зосереджено усі здібності душі. Спочатку ти нічого не побачиш, але коли проведеш у такому стані день і ніч, тоді, о диво, побачиш ти те, чого ніколи не бачив, побачиш доволі ясно, що довкола серця твого поширюється божественне сяйво.”

Представниками пізньовізантійського ісихазму, окрім Григорія Палами, є також видатні духовні письменники Преп.Григорій Синаїт і Миколай Кавасіла.

Святий Григорій Синаїт створив вчення, яке лягло в основу усього середньовічного напрямку східного монашества, зокрема в основу містики XIV ст.

Коли Григорій Синаїт приїхав до Афону з Криту, він, як сказано в його “Житії”, знайшов лише трьох іноків, знайомий зі справжньої ісехією. Вчення Синаїта було надто суворим, іноді воно навіть суперечило старому устрою монастирського життя.

Важко сказати, чи був Григорій Палама учнем Св.Григорія Синаїта, але є підстави твердити, що він був його учнем по духу. Проте Палама дещо пом’якшує строго монашеську точку зору Синаїта: він не цурається світу, лише визнає за монашеством більше можливостей для спасіння. Більш рішучим у цьому смислі є вчення Кавасіли; воно не говорить про монашество та його переваги. Єпископ Алексій у своїй праці “Візантійські церковні містикиXIV ст.” вказує на єдність поглядів трьох великих візантійських богословів: “Загальна для усіх трьох містиків і найхарактерніша риса полягає в тому, що вони навчали і доводили самим життям, що не шляхом філософських роздумів, але постійним очищенням душі, абсолютною німотою почуттів та думок, постійним перебуванням в розумній молитві і можливо для людини досягти осяяння з гори. Цей прояв Божества можна бачити навіть тілесними очима. Вони також повчали, що для пригнічення пристрастей необхідно усі думки свого розуму зосереджувати в глибині серця, постійно спостерігаючи за ними і не дозволяти собі думати про щось інше, окрім Бога”.

Давні містики метою аскези вважали обоження, тобто уподіблення Богу через Ісуса Христа, який зробив людську природу учасницею божественного життя завдяки іпостасній єдності Божої та людської природ. Хоча обоження і передбачало єднання людини з Богом, але, насамперед воно передбачало перенесення на душу таких божественних атрибутів як безсмертя, блаженство і надлюдська повнота та інтенсивність життя. Шлях до обоження лежав через:

1). очищення (катарсіс);

2). просвітлення;

3). цілеобретіння.

Перше – це очищення душі від усього мирського через повне відречення від світу.

Друге – це просвітлення душі божественним світлом.

Третє – віднайдення містичної досконалості, єднання з Богом та обоження.

При цьому можна говорити про дві течії у східнохристиянській містиці: споглядальну та аскетичну. Перша течія прагне через містичний гносіс до спрощення душі та її єднання з Богом. Друга – підкреслює не стільки момент гносісу, скільки любові та відданості богу. До містиків першої течії можна віднести Псевдодіонісія та його послідовників, до другої – Макарія Єгипетського та Симеона Нового Богослова (X –XI ст.). Деякі містики синтезували в собі два напрямки: це Григорій Нисський (IV ст.), Ісаак Сирін (VI ст.), Максим Сповідник (VIІ ст.) і сам Григорій Палама.

Приклад з творів Ісаака Сиріна прекрасно ілюструє переживання ісихії: “Одного дня я хотів прийняти їжу після чотирьох днів голоду. І коли став я на вечірню службу, щоб після неї прийняти їжу, і стояв на дворі келії моєї, між тим, як сонце було високо. то, почавши службу, лише протягом першої слави діяв свідомо, а після того перебував підчас служби, не знаючи, де я, і залишався у такому стані, поки не зійшло знову сонце наступного дня і не зігріло мого обличчя. І тоді вже, коли сонце почало сильно турбувати мене, повернулась до мене свідомість, і ось побачив я, що настав вже новий день, і подякував я Богові, роздумуючи над тим, як благодать його сходить на людину.”

Слід дати коротку характеристику основним принципам ісихастських практик. Це:

а). постійна “розумна молитва”, тобто постійне зосередження та усвідомлене повторення Ісусової молитви;

б). “зведення” розуму в серце;

в). споглядання світлових феноменів (нетварного Фаворського світла, за Паламою – нетварних божественних енергій);

г). активне використання методів психосоматичної регуляції (затримка дихання, специфічні пози, візуалізація, зосередження на певних ділянках тіла).

Вказівка щодо нового способу містичного сходження до Бога вперше простежується у Св.Симеона Нового Богослова. Так між раціоналізмом IX – X ст. і новим рівнем раціоналізму XI – XIII ст. лежить пожвавлення містичних інтересів, характерне для кінця X ст. і першої третини XI ст. У них саме і розпізнаються ті мотиви, які існуватимуть у творчості більш пізніх ісихастів. Найоригінальнішим мислителем серед візантійських містиків X – XI ст. був Симеон (прізвисько “Новий Богослов” він отримав від ворогів). Для цього подвижника важливими елементами емоційно-духовного життя є плач та молитва, які є однак, беззмістовними без осяяння душі божественним світлом. З Симеона вперше в історії візантійської духовної культури світло стає центральною проблемою естетики, хоча, як відомо, воно займало важливе місце вже в естетиці Псевдо-Ареопагіта. Сліди такої естетики можна простежити в візантійській художній культурі. Золоті фони та німби мозаїк та ікон, промені та зірки золотого ассіста на візантійських зображеннях, блиск мозаїчної смальти, - все це конкретна реалізація в мистецтві тієї естетики світла, яку розробили на практиці візантійські подвижники. Вклад Симеона в неї особливо значний. Пізніше лише Григорій Палама здійснив істотні доповнення до цієї естетики.

Важливо дати характеристику паламітській теорії ісихазму. Паламарозглядає божественну сутність як таку, яка не поєднана з тварною природою душі. Однак у Бога є нетварні енергії, через які і відбувається з’єднання людини з Богом та її обожнення. Ці нетварні енергії Христос явив зримо в своєму Преображенні.

Тіло і душа є психоматичною єдністю. Саме по собі тіло не є гріховним і противним для душі, скоріше душа прив’язана до тіла і любить його. Гріх вкорінений не в тілі, а в волі, свідомості. Тому духовний подвиг передбачає синергію тіла і душі, і участь першого у діяльності другої і, навпаки, одухотворення тіла через наближення душі до Бога. Обоженою стає уся людина, не лише її душа (ознакою цього є нетлінність мощей святих). Таким чином, всесвіт Палами христоцентричний: в центрі його вимірів стоїть не Бог, як в середньовічному католицизмі, і не людина, як в культурі Відродження та Просвітництва, а боголюдина.

Отже, усе вищесказане переконує в тому що ісихія була результатом духовних подвигів та напружених шукань Бога; це був заслужений подарунок після довгих пошуків благодаті та бажання почити в Бозі.

2.3. “Пупомудря” чи  глибока філософія самозаглиблення?

Говорячи про ісихазм, слід згадати про так звані “ісихастські сперечання”, які були у розпалі у Візантії в 30 – 40-ві роки XIV ст.

Почалося все з того, що вчений-богослов Варлаам Калабрійський, який мав західну раціоналістичну орієнтацію, написав трактат про об’єднання церков, в якому дуже просто пропонував вирішити проблему filioque, яка була однією з причин поділу церков: оскільки, згідно з Діонісієм Ареопагітом, сутність Бога неможливо пізнати, то й точного знання про сходження Св. Духа бути не може. Варлааму заперечив Григорій Палама, який написав йому, що монахи (насамперед афонські) мають безумовний досвід богопізнання, заперечувати який – значить впадати в єресь. Варлаам зацікавився і познайомився з практикою афонських монахів, яка залишила у цього учня послідовників Фоми Аквінського жахливі спогади. Ось його характеристика:

Вони (монахи) познайомили мене з своїми жахливими та абсурдними віруваннями, описувати які принизливо для людини, яка має хоча б краплину здорового глузду. Вони повідомили мені про дивовижне роз’єднання та з’єднання душі та розуму, про зв’язок душі з демоном, про різницю між червоним та білим світлом, про розумні входи та виходи, які здійснюються ніздрями при диханні, про бачення душею нашого Господа, яке відбувається всередині пупка.

(Послання 5, до Ігнатія)

Отже, Варлаам не зрозумів суті ісихазму, що й не дивно, адже для цього “кантіанця XIV ст.”, як його називає О.Ф.Лосєв, взагалі будь-які розмови про таємниче відчуття Бога під час молитви були безглуздям: Бога неможливо пізнати, тим більше побачити. Варлаам напав на те, що було для ісихастів найсокровеннішим, він назвав практику молитовних споглядань нетварного світла чуттєвим і звабливим бісовидінням, ганебним “пупомудрям”. У відповідь Св.Григорій пише першу Тріаду “На захист священнобезмовних”. Палама доводить, що таємничі споглядання часів великих святих та апостолів доступні чистим серцям і теперішніх молитовників. Св.Григорій більше всього боявся, що філософське та наукове знання відмежують людську душу від живої Божої любові, що Бог залишиться десь у минулому, часів великих боговидців. Варлаам, в свою чергу добився того, що у червні 1341 року відбувся Собор-синод, на якому велася полеміка щодо природи, сутності Фаворського світла. Все скінчилося тим, що Варлаам розкаявся, а Собор в той же день закінчився загальним примиренням. Але сам критик паламізму наступного ж дня поїхав в Авіньйон, де прийняв уніатство.

Традицію критики паламізму продовжували Акіндін (колишній друг та учень Палами), Никифор Григора, який на Соборі 1351 року зазнав поразки, хоча висував велику кількість агрументів проти ісихастів. також проти паламізму пишуть ієромонах Ніфонт, Георгій Лапіф, Іоанн Каліка, ієромонах Прохор Кідоніс та інші.

Уся критика ісихазму ще раз доводить те, що взагалі сама містика є областю призначеною для небагатьох, є деяким винятком з правил, привілеєм, дарованим не багатьом душам. Тому ставлення до ісихазму можна знову ж таки назвати “традицією нерозуміння”, засновником якої був Варлаам, а її продовжувачами – його послідовники.

Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза.

3.1. Формування печерних  осередків у Давній Русі.

Феномен печерного затворництва відіграє визначну роль в історії давньоруської Церкви та її духовної спадщини. Завдяки своїй надзвичайній формі Боговизнання підземна аскеза завжди привертала увагу адептів православ’я і знаходила численних послідовників серед чорного духовенства. Відома на Русі під назвою “затворництво” вона набула у різні часи щонайсуперечливіших характеристик: від захоплення до повного засудження. Печерне подвижництво вважається водночас мірилом праведного життя і єретичним марновірством. Однак в добу середньовіччя на Русі було багато печерних монастирів, чи окремих підземних церков.

Чернецтво у Давній Русі виникає як певна версія мучеництва. В Ближніх і Дальніх печерах досі зберігаються мощі 180 святих, переважно іноків цього монастиря. В 1643 році митрополит Петро Могила канонізував їх усіх, наказавши служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно з ухвалою Святого Синоду києво-печерських святих було занесено до загальноцерковних місяцесловів.

У формуванні печерних осередків можна реконструювати певну стадіальність: самотнє пустельництво – “анахоретство”, колективне відлюдництво – “келіотство”, спільне проживання ченців у гуртожитку – “кіновіотство”. Печерне життя у давньому Києві було притаманне лише відлюдницьким осередкам, пустельникам, затвірникам, “келіотам”. Досягаючи гуртожитної стадії розвитку ченці залишали печерні помешкання й переселялись на поверхню.

Вважають, що печерництво на є оригінальним нашим винаходом (і Антонію, і Іларіону були відомі приклади Сходу, де іноки часто оселялись в печерах, які були видовбані у кам’яних боках гірських скель, були сухі і добре захищені від вітрів і за умов лагідного клімату були і досі є зручними житлами для відлюдників і навіть для цілих сільських та міських громад), але саме тут через суворий клімат воно стало особливим родом подвижництва. Оскільки існування у відкритій зовнішній печері, яка зимою могла бути занесена снігом і не утримувала тепла, було не можливим – аскети заглиблювалися в землю. Проте так організм був приречений на виснажливе існування: серед вічної вогкості, без світла і свіжого повітря. Подвигом ставало проживання у таких підземеллях, не характерних для аскетів сходу.