Политическая мысль Востока

На стыке VIII-VII вв. до н.э. Гуань Чжун разработал теорию о двух возможных путях государственного управления: “ба-дао” – правление, основанное на силе, и “ван-дао” - правление, основанное на честности. Причем, государство рассматривалось по аналогии с огромной семьей, в которой люди должны строить отношения по принципу “старший-младший”.

Своего расцвета политическая мысль достигла во второй половине I тысячелетия до н.э. В это время сформировались основные политические учения Древнего Китая, не утратившие своего значения и поныне. Среди них: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм. Особенно велико значение политического наследия Конфуция (551-479 гг. до н.э.).

Взгляды Конфуция (Кун-цю, или Кун фу-цзы, означает мудрец, учитель) были не только спустя несколько веков были возведены  в ранг официальной идеологии, но и по сегодняшний день являются характерной  чертой общей и политической культуры Китая (до 1949 г. – официальная идеология), составной частью культурной матрицы Дальневосточной, конфуцианской цивилизации. Это единственная цивилизация на Земле названная именем конкретного человека.

Основой социально-политического  и этического учения Конфуция, изложенного в сборнике “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”, составленного учениками после смерти Конфуция), является принцип добродетели – “дэ”. Этот принцип распространяется на всех людей, причастных к управлению. По Конфуцию управляющие верхи должны быть совершенными (“цзюнь-цзы” – благородные) и подчинены строгим нормам ритуала “ли”: чувству долга и справедливости, стремлению к знаниям, верности, уважению к старшим, гуманному отношению к подчиненным. Благородный чиновник всегда следует справедливости (“дао” – путь, служение) и готов к отставке. “Правящий с помощью добродетели подобен полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий”.

Учение Конфуция пронизано ностальгией по золотым  древним временам, когда государь – правитель, почитавшийся народом  как самый добродетельный и мудрейший  человек, имел обыкновение избирать себе в преемники самого добродетельного  и мудрого из своих подчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на мудрость древних китайских обычаев. “Передаю, а не создаю, – говорил он. – Верю в древность и люблю ее”. Конфуций интерпретировал нормы древности творчески, весьма продуманно, с учетом реальности, в которой он жил. Примерно так, как следуют учению Конфуция современные китайцы, для которых он – древность и традиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения  власти, учитель Кун свой главный  интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Этот порядок  предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и  жены, отца и сына, старшего брата  и младшего, друзей. В первых четырех  должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение, с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же руководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Он уподоблял государство гигантской семье: царь (“сын неба”) – отец, старшие братья – чиновники, младшие – работники. Цель государства и царской власти – общее благо семьи.

Изображаемая  Конфуцием социально-политическая структура строится на принципе неравенства людей: “простолюдины”, “низкие”, “младшие” должны подчиняться “лучшим”, “старшим”. Тем самым обосновывалась аристократическая концепция правления восточного образца. Наряду с нравственностью, Конфуций отмечает большое значение четкой организации и формализации естественной деятельности с тем, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте, должности, посту.

Конфуций пытался  восстановить весь комплекс сложившихся  веками обычаев, определявших каждый шаг китайцев “ли”, пример же в их исполнении должны были показывать высшие и средние чиновники. Характерно, что он достаточно скептически относился к попыткам управления посредством создания новых жестоких законов. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления.

Следование  ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и острых социальных конфликтов. Конфуций также обращал  внимание на важность использования  принципа “исправления имен”: приведения обозначения различных статусных групп общества в соответствии с их реальностью. Многие афоризмы Конфуция широко распространены:

“Если наставлять приказами и насаждать порядок  наказаниями, то люди будут стараться  обойти запреты и потеряют чувство  стыда. Если наставлять добродетелью и поддерживать порядок посредством ритуала, люди будут знать, что такое стыд и будут вести себя пристойно”.

“Не беспокойся о том, что не занимаешь высокий  пост. Беспокойся о том, хорошо ли служишь  на том месте, где находишься. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали”.

Секрет доброго  правления: правитель да будет правителем, подданный – подданным, отец –  отцом, а сын – сыном”.

“Благородный  муж берет своей основой чувство  долга, претворяет его в жизнь посредством ритуала, являет миру в своей скромности, а приводит к завершению правдивостью своих слов”.

“Когда верхи  чтят ритуал, никто из простолюдинов  не посмеет быть непочтительным; когда  верхи чтят долг, никто из простолюдинов  не посмеет быть непокорным; когда верхи любят доверие, никто из простолюдинов не посмеет быть нечестным”.

“Когда богатства  распределяются равномерно, то не будет  бедности; когда в стране царит  гармония, то народ не будет малочисленен; когда царит мир в отношениях между верхами и низами, не будет опасности свержения правителя”.

“В кругу  семьи почитай родителей. Вне  семьи почитай старших. Будь честен и милостив с людьми, возлюби добро. Если, соблюдая эти правила, ты еще  будешь иметь досуг, используй его  для учения”.

“Человек расширяет Путь, а не Путь расширяет человека. Благородный муж помогает людям увидеть то, что в них есть доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них дурного. А низкий человек поступает наоборот”.

Распространены также политические идеи Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), вышедшего из школы Конфуция, но делавшего акцент не только на строгом исполнении законов, но и наказании за их неисполнение. Сборник его изречений, названный именем самого просветителя – “Мо-цзы”, составлен в VI в. до н.э.

В этом сборнике отмечается важность договорной теории создания государства (добровольного выбора первого правителя), строгой дисциплины и централизации государственной власти, идей социального равенства. Мо-цзы осуждал аристократизм и ратовал за реформы в интересах народа.

Он внес в  китайскую политическую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом  от роскоши. Мо-цзы полагал, что осуществление  преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, что не всегда одобрял Конфуций. Именно со времен Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом “ли”, но и с наказанием “син” и законом “фа”. Он явился предшественником легизма, важного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.

Основателем легизма  считается Шан Ян (390-338 гг. до н.э., правитель области Шан, работа –  “Книга правителя области Шан”). Шан Ян констатирует, что народ  распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие –  земледелие, доходы казны падают. Общие призывы уже не помогают, речи в стиле Конфуция – тоже. Вот почему следует установить единообразие в мыслях и действиях: укрепить чиновничий и карательный аппарат, ввести жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием “фа”, а не ритуалом “ли” и навести порядок. Латинизированное название школы (“фа” – порядок) – ”легизм”. В трудах “легистов” государство рассматривалось, как самодовлеющий институт, смысл и цель существования общества, восточная деспотия.

Одним из видных представителей школы легистов считается  Хань Фэй-цзы “Учитель Хань Фэй” (280-233 до н.э.). Сборник “Хань Фэй-цзы” состоит из 55 глав (разделов) об искусстве  управления государством. Основные идеи: “Люди по природе эгоистичны и  реагируют только на наказания или награды”. “Эффективное управление требует наличия законов, авторитета власти и искусства управления”. “Ясные и четко сформулированные законы правителя должны заменить расплывчатые моральные нормы в качестве стандарта поведения”. “Политическая власть должна принадлежать только правителю и не может быть разделена с аристократией и министрами”. “Правитель управляет при помощи сложной, но четко продуманной бюрократической системы, находящейся под его полным контролем”. “Порядок в обществе достижим только в том случае, когда “имена” соответствуют реальности”. “Подобно тому как природа без видимых усилий порождает тьму вещей, правитель должен управлять всем, не принимая видимого активного участия в управлении”.

Если попытаться сжато сформулировать идеи Хань Фэй-цзы, то можно сказать, что он предлагал управлять при помощи законов, утверждающих абсолютную власть правителя. Он выделял главные факторы, влияющие на эффективность управления: закон “фа”, власть, или сила “ши”, и политическое искусство “шу”. Благодаря ему в политическую мысль и науку вошло правило (тезис) о том, что “Закон, власть и политическое искусство – три главные составляющие эффективного управления государством”.

Со времен легизма, знание законов и правил политического  менеджмента считается обязательным для политолога и политического деятеля.

Важным направлением ранней китайской политической мысли  является также даосизм (основоположник Лао-цзы, книга “Дао-де цзин” VI-II в. до н.э.). В отличие от традиционно-теологических  толкований “дао” как проявления “небесной воли” Лао-цзы характеризует “дао” как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. “Дао” определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливостью. В отношении к “дао” все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного “дао”. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие “дао”, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. “Небесное “дао”, – утверждает он, – напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято”. В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная  роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение  антинародной активности властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснения народа и оставить его в покое. “Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением “дао”. Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов”. Все неестественное (искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, – это отклонение от “дао” и ложный путь. В известном смысле “дао” скорее означало отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов.

Резкой критике  Лао-цзы подвергает всякого рода насилие, войны, армию. “Где побывали войска, – замечает он, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Победу следует отмечать похоронной процессией”. Однако восхваляемое даосизмом недеяние вместе с тем означало также и проповедь пассивности, отказ от активной борьбы народных масс против своих угнетателей и притеснителей. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи консервативно-утопические черты. Лао-цзы призывает к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях с малочисленным населением, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.

Ярким представителем политической мысли Древнего Китая  является Сюнь-цзы (313-238 гг. до н.э., автор книг “Сюнь Цзы”, “Трактата о военном искусстве”), полагавшего, что между взглядами “легистов” и “конфуцианцев” особых противоречий не существует и что их можно совмещать. Он также уделял значительное внимание анализу проблем политического устройства и управления.

Особый интерес  представляют рассуждения Сунь-цзы  о политическом искусстве стратагем – умении облекать предварительные стратегические расчеты и планы в форму ловушек, в скрытые от противника хитроумные политические западни.

Стратагемность в какой то степени является чертой национального характера, китайской психологии. Китайцы любят “стратагемно” мыслить, широко используют стратагемные ловушки для достижения успеха. Стратагемность являет собой школу психологического и политического противоборства, которой присущи свои законы и требования. “Если ты и можешь, что нибудь, – писал Сунь-цзы, – показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; заманивай его выгодой, приведи его в расстройство и бери его; если он силен, уклоняйся от него”.