Образ Софии в поэзии А.Блока и Андрея Белого

УДК 821.161.1.                                                                              Н. Литовченко

аспирантка кафедры  мировой 

литературы и культуры

имені проф. О.В.Мишукова

Херсонского государственного

университета

 Образ Софии  в поэзии  А.Блока и Андрея Белого

 Среди «новаторской поэтической  теологии и антропологии» (К.Исупов) Серебряного века значительное  место принадлежит мифологеме  Софии,  надолго приковавшей внимание эпохи (В.Соловьев, С.Булгаков, П.Флоренский, А.Блок, М.Кузмин, Вяч. Иванов, Андрей Белый, Е.Кузьмина-Караваева). В каких же «обликах» предстает Русская София и что особенно привлекает в ней поэтов-символистов А.Блока и Андрея Белого?

Основоположником софиологии по праву  считается В.Соловьев, идеи которого талантливо развивают неоправославные философы П.Флоренский и  С.Булгаков. По определению П. Флоренского, София «...есть Великий Корень целокупной твари, то есть всецелостная тварь, которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь» [20, с. 326]. Она является сердцем природы, космоса в их обоженном состоянии, выступая  посредником между Богом и миром.

В несколько ином аспекте рассматривает  мифологему Софии С.Булгаков.  Философ также считает, что она является как бы гранью между Творцом и Тварью, соединяющей их и в тоже время разделяющей. Сама же она при этом не является ни тем, ни другим, находясь между временем и вечностью, абсолютным и относительным, бытием и сверхбытием, трансцендентным и имманентным, мирским и божественным, земным и небесным [6, http://www.vehi.net/bulgakov/svet/index.html ]. Все это указывает не только на трансцендентность существования Софии на краю мира, на горизонте, где земля сливается с небом, но и на теплоту ее домашнего обетования.  Строитель софийной картины мира, С.Булгаков размышляет одновременно православно и язычески: Софии мира внешнего отвечает София мира горнего. По мнению ученых, эта дуальная София  может быть понята и как уступка соловьевско-блоковской традиции, для которой овешненные ипостаси Софии – Душа мир и Вечная Женственность в страшные времена могут быть утрачены [8, 98]. Эти позиции являются концептуальными для нашей работы.

Проблемы софиологии  в тех или иных аспектах изучаются современной гуманитаристикой (Э.Бальбуров, И.Евлампиев, В.Топоров, Л.Колобаева, А.Пайман, В.Бычков, Н.Пустыгина). Исследователями акцентируется поликультурность концепция Софии, которая вбирает в себя и «шеллингову мировую душу», и «божественную подругу Данте», «и вечную женственность Гете». С их точки зрения,  она является самой парадоксальной концепцией в философии и поэзии «серебряного века», сложной и разнообразно истолковываемой в литературоведении [8, с. 83].

Продолжая традиции русской религиозной философии  рубежа веков,  современные исследователи актуализируют концептуальные грани старинной мифологемы, прежде всего, ее дуальную – христианско-церковную и гностически-философскую сущность. Так, А.Пайман, с одной стороны, интерпретирует мифологему о Софии-Эоне (Мировой Душе) в гностическом духе: из любви и сострадания к людям она сошла во временный мир и застряла в путах материи, где она тоскует об освобождении мужественным Спасителем [15, с. 214]. С другой – образ Софии соответствует христианскому учению о Софии Премудрости Божией, содержащей в себе идеальный праобраз мирового бытия.

Несколько иная интерпретация мифологемы принадлежит Э. Бальбурову. Ссылаясь на Ветхий Завет, он считает мифологему Софии «архетипом национальной культуры», «женщиной, которая становится центральным символом Серебряного века, его мистического художественного пространства» [1, с.88-89]. Опираясь на текст, автор утверждает,  что София «вышла из уст Всевышнего», как об этом сказано в «Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова», и из «Книги премудрости Соломона», в которой София была при Господе «художницей и радостью всякий день, веселясь перед лицом его всякое время… Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» [1, с.89]. Иными словами, в радостном и обаятельном образе Софии акцентируется такая ее черта, как любовь к творчеству, что не могло не привлекать симпатии креативного Серебряного века.

Исследователи  указывают на еще один, не менее значимый источник мифологемы Софии, – это учение Платона об Эросе – строителе моста между небом и землей. Его другое название – Мировая Душа. В учении Платона о Мировой Душе находит отражение философское «осмысление метаморфозы женского божества в мудрость»: «рождение у него мыслилось и как разрешение от духовной беременности, как творчество, рожденное в красоте» [1, с.90]. «Платонически-соловьевский Эрос представляет собой идеал веры в чудо преображающей жизнь любви, через которую личность приобщается к иным мирам, к музыке Мировой Души [12, с.156].

От «рыцаря Софии» В.Соловьева ее культ передается кругу «соловьевцев», однако наиболее ярко Русская София представлена в религиозно-поэтическом сознании А.Блока и Андрея Белого. В этой связи представляется интересным сопоставление образа Софии в религиозно-поэтическом сознании А.Блока и Андрея Белого на материале цикла А. Блока «Стихи о Прекрасной Даме» и сборника А.Белого «Золото в лазури». В центре внимания – космическая София А.Блока и Андрея Белого как константа их апокалипсического мироощущения, попытка выделить общее и различное в осмыслении и художественном воплощении этого образа.

Для понимания общих  моментов в сознании двух поэтов-апокалиптиков  обратимся к биографическому  контексту. Широко известно, что личность и творчество А.Блока служили сильнейшим импульсом для А.Белого: «Вероятно, он и не подозревал,– пишет в своих воспоминаниях о Блоке Белый, – сколькими статьями я ему обязан, сколько идеологических оформлений созрело во мне под импульсом его глубокой, молчаливой личности! Во многом он сам бывал для меня тою глубинной книгой, которую я читал, порою запутываясь, с трудом дешифрируя сложные и невнятные тексты этой глубинной книги, – раздражаясь порой градом фельетонов и публицистических заметок против невнятного молчания А. А. <...> вся серия моих заметок в «Весах» под заглавием «На перевале» стоит в связи с непонятым мною миром сознания А.А.» [17, с. 80].

Ранний период творчества А.Блока производит на А.Белого ошеломляющее впечатление. Вся поэзия А.Блока этого периода отражает лик Музы поэта. Она – Дева, София, Владычица мира, 3аря-Купина, Прекрасная Дама, которая всегда находится как бы в запредельном пространстве: «за дальними горами», в «пустынном доле», «в иной дали и в неземных горах», среди светил, в высоте. Душа лирического героя наполнена ожиданием будущей встречи с Небесной Девой. В стихотворениях А.Блока о Прекрасной Даме А.Белый слышит исповедь души, обращенную к Софии, Владычице Вселенной, присутствие которой поэт ощущает в красоте окружающего мира: «Предчувствую Тебя. Года проходят мимо. – // Все в облике одном предчувствую Тебя. // Весь горизонт в огне – и ясен нестерпимо, // И молча жду, – тоскуя и любя...» («Предчувствую тебя») [13, http://www.vestnik.com/issues/2001/0605/win/krichevskaia.htm].

К.Мочульский, Л.Силлард, Ханзен-Леве в раннем творчестве А. Блока обычно видят дуалистическую оппозицию неба-земли, лазурного там и безрадостного здесь [14, с. 48.], [18, с. 165.], [22, с. 47]. По отношению к лирическому герою образ Софии всегда располагается где-то «там», которое противоположно «здесь», при этом эти места наделяются соответственно позитивными и негативными характеристиками (печаль и радость, зима и весна, сумрак и свет, удаленность-близость, холод-тепло, смерть-жизнь, безумие-озарение, оцепенение-динамика, потерянность-обретение себя, немота-провозвещение, пустота-полнота мира, волшебство-служение, декаданс, крушение-восхождение, безысходность-путь) [22, с. 47]. А.Блок в поэзии огромное внимание уделяет временным характеристикам. Лирический герой встречается со своей Прекрасной Дамой или утром или вечером: в «передрассветной лени», в «передзакатных мечтах», в «передрассветном волненьи», «из сумрака зари», и эти встречи отражают внутреннее состояние лирического героя, которое также связано со состоянием погруженности в сновидения [21, с. 265].

Апокалипсическая тема преображения действительности воплощается через  мотивы обновления, пробуждения, зари и весны, «царственного пути»  к «несказанному свету»: «И от вершин зубчатых леса //  Забрежжит брачная  заря» (« Я отрок, зажигаю свечи»), «Сумерки, сумерки вешние…// Отзвуки, песня далёкая…» («Сумерки, сумерки, вешние»). В поэзии А.Блока мотивы преображения легко прослеживаются через особое акустическое звучание поэзии. Там, где лирический герой ждет встречи с Прекрасной Дамой, все пространство наполнено «звучной тишиной», «тихим шумом», эхом, «неясный звуком невнятного моленья», обыденным бездуховным состоянием и как только появляется Прекрасная Дама – все вокруг наполняется зовом, призывом, «голосами миров иных», которые ассоциируются со словом Божьим в его пророческом видении и слушании.

Что касается характера  выражения Софии в поэзии А.Белого, то, по мнению ученых, он формируется,  следующим образом: «...у Белого он предстает прежде всего (в поэме «Христос Воскрес») в образе апокалипсической Жены, облеченной в Солнце <> А вот нечто подобного блоковской Прекрасной Даме, ее отсветам в образе родины и земных женщин в поэзии Белого, в сущности, нет. Только вслед за Блоком в стихотворении «Родина» (1909) и в поэме «Первое свидание» (1921) Белый увидит в России и в земной женщине отблеск, причем очень слабый, красоты Вечной Женственности, Но, в отличие от Блока, плотская, чувственная красота не столько вдохновляла, сколько раздражала поэта, вызывала неприязнь, принималась за бесовской соблазн» [16, с.11-15]. 

Апокалипсическим знамением, возрождающим символом второго пришествия, ожиданием новых зорь входит в  поэзию Андрея Белого Бирюзовая Вечность как символ Души Мира, Софии Премудрости  Божией, Вечной Женственности, несущие в себе Благие преображающие силы, «знаки которых поэт самым острейшим способом пережил в своем внутреннем и мистическом опыте 1901 года» [12, с. 196]. Уже в первом стихотворении сборника «Золото в лазури» «Бальмонту» взаимодействие лирического героя с Вечностью показано как любовный акт. «Поэт» и бирюзовая Вечность едины. «С тобой, над тобою она, // ласкает, целует беззвучно»[4 , с.514]. Исследователи образа Софии в литературе Серебряного века усматривает в Премудрости-Софии прежде всего «творческое, зиждительное начало <...> интимнейший глубинный союз-брак Софии-Премудрости Божией и Слова, их сотрудничество вплоть до слиянности, ибо София — вечная невеста Слова Божия»[19, с. 211]. Два пространственных образа, возникающие в цикле, выражают разные мировые сферы: образ неба и океана трактуются как верхняя и нижняя бездны, которые должны объединиться в акте символического познания-творчества.

В этом стихотворении  присутствует несколько намеков  на такое символическое объединение: во-первых, лирический герой воздевает руку к небесам, что может интерпретироваться как один из частных мотивов объединения двух бездн, во-вторых, душа жадно вбирает небесный свет, сопротивляется наступающему ночному мраку и устремлена в небо. Она хранит «неземную печать» огней – облаков, как рубины, плывущие над землей. Душа мира становится частью апокалипсического мироощущения лирического героя. Она проходит путь от гармонии к хаосу как часть последующего трагического пути героя (цикл «Багряница в терниях»), в котором свет и тьма, спасение и гибель антиномически сближены.

В стихотворении «Закаты» возникает образ Мировой Души, несущей в себе божественный характер « и вновь летит // вдоль желтых нив волнение святое,// овсов шумит» [4, с.518]. Мотив «зари», заключающий в себе образ как утреннего, так и вечернего небесного зарева, несет в себе персонифицированное ожидание небесного явления и предвосхищает эпифанию Вечной женственности [23, с.239]. В первой части цикла возникает призыв к душе: «Душа смирись: средь пира золотого // скончался день» [4, с.518],  отказаться от преображения мира, смириться с тем, что «нет ничего… И ничего не будет» [4, с.518], не верить в эсхатологические пророчества о новом пришествии Христа, «исчезнет мир, и Бог его забудет. // Чего ж ты ждешь?» [4, с.518].Но апокалипсической жаждой гибели старого мира и преображения, новой жизни наполнена душа лирического героя.

Во второй части цикла «Закаты» в стихотворении «Я шел домой согбенный и усталый…»Мировая душа через природу обещает лирическому герою «чистые слезы», «радость духовную», продолжение «бытия». И,  несмотря на вечернее время суток и усталость героя, мир вокруг преображается, а вместе с миром преображается и герой. Таким образом, в образе Мировой души воплощаются теургические мечтания поэта – апокалипсическое чаяние преображения, «жизни новой», где нет преград и оков.

В третьем стихотворении « Шатаясь, склоняется колос…» на фоне догорающего заката  «замирающий голос в безвременье грустно зовет» [4, с.518]. Лирический герой вновь взаимодействует с Душой мира: «и ветер ласкает, целует. // Целует меня без конца» [4, с.518]. Эта странная мистическая телесность передает не страстный поцелуй любовников или трепетный поцелуй влюбленных, но скорее материнскую страстность по отношению к ребенку, несущую символику связи, единства, взаимодействия мира и души лирического героя.

Доказательство находим  в стихотворении «Вечный зов». Мировая душа в образе зари утешает  свое страдающее дитя: «И звучит из дали: // «Я так близко от вас, // мои бедные дети земли, / в золотой, янтареющий час» [4,с. 522]. Глагол «целует» становится в таком контексте закономерным. Исследователи глагол «зацелую» называют «домашним», проводя аналогию с детством поэта, который, будучи ребенком, упорно добивался запрещенного свидания с матерью, надеясь на поцелуй перед сном [24, с. 27.].