Философия и литература

Главная задача теоретического наукоучения - объяснить факт наличия не-Я, а затем показать все формы теоретического Я (ощущение, созерцание, рассудок и др.), выведя их из единого принципа. Эту задачу Ф. решает путём допущения бессознательной деятельности Я, выполняемой продуктивной способностью воображения, которая и порождает у Ф. всё содержание теоретического сознания. Всё, что для сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, по Ф., продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического Я. Полагание этих ограничений, как и теоретического Я вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое Я, ставящее цели и реализующее их: для деятельного Я нужны содержание деятельности, задачи и препятствия, которые оно могло бы преодолевать. Т. о., деятельность Я, у Ф., абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То Я, которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного Я, не есть нечто самостоятельное: природа только объект, материал, препятствие для преодоления; у неё нет независимого существования и самостоятельной ценности. Преодолевая одно за другим препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, всё более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития общества, у Ф., - совпадение индивидуального и абсольтного Я, а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности Я, отчуждённый от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Ф., абсолютна; вся человеческая история - лишь бесконечное приближение к идеалу.

В последний период жизни (со 2-й половины 1800-х гг.) Ф. внёс существенные изменения в свою теорию деятельности, лишая её прежнего универсального значения. Если до этого он отождествлял нравственность и деятельность, а активизм – в соответствии с протестантской этикой - был для него важнейшим определением добра, то теперь он склонен разделить нравственное начало и деятельность. Оказались переосмысленными содержание абсолютного Я и его связь с конечным индивидом. Раньше абсолютное Я выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь абсолют стал актуальным бытием, деятельность же конечного Я оказалась его образом, который сам по себе, вне абсолюта, лишён реальности. Т. о., добро и деятельность распались в результате философской эволюции Ф., который настойчиво стремился их объединить.

Социально-политические взгляды  Ф. претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой франц. буржуазной революции в ранний период до разработки идеи национальности как  коллективной личности, имеющей своё особое призвание. Эта идея была развита  Ф. в период борьбы с Наполеоном и  нашла своё выражение в «Речах к немецкой нации» (1808), в которых  Ф. призывал соотечественников к  объединению; средством обрести  политическую самостоятельность он считал укрепление нравственных убеждений  и реформу образования. В нации, по Ф., должно быть воспитано сознание своего назначения и долга. Идея назначения отдельных наций завершается  в философии истории Ф. История  человечества, по Ф., есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для  современной ему эпохи, к сознательному  царству разума. Важнейшую роль при  этом Ф. отводил философии, которая  только и может обеспечить сознательное подчинение индивида нравственным законам.

Философия Ф. оказала большое  влияние на развитие нем. классического  идеализма – раннего Ф. В. Шеллинга и отчасти Г. Гегеля, а также  на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков (см.Романтизм). В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Ф., подвергли его философию разносторонней критике. Критическая оценка философии Ф. была дана классиками марксизма, которые показали, что учение Ф. о субъекте есть «... метафизически переряженный дух в его оторванности от природы... « (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 154).

Гегель Георг Вильгельм Фридрих

Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт, — 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Родился в семье чиновника. В 1788—93 учился в Тюбингенском теологическом институте. В 1793—1801 домашний преподаватель в Берне и Франкфурте-на-Майне. С 1801 жил в Иене, занимаясь научным и литературным трудом, в 1807 редактировал газету в Бамберге. С 1808 по 1816 директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 до конца жизни профессор философии в университетах Гейдельберга (1816—18) и Берлина (с 1818).

Мировоззрение Г. формировалось  под влиянием идей и событий Великой  французской революции и отразило в себе основные противоречия буржуазного  прогресса. Осуществление буржуазно-демократических  требований мыслилось Г. в форме  компромисса с сословно-феодальным строем, в рамках конституционной  монархии. Эта обусловленная экономической  и политической отсталостью Германии тенденция в воззрениях Г. повлияла и на способ разработки им специально философских проблем, в частности проблем диалектики, придав последней черты терпимости к отжившим формам жизни и мышления и тем самым ослабив её революционно-критический характер.

Г. начинал как последователь  «критической философии» И. Канта и И. Фихте, но уже вскоре, под влиянием Ф. Шеллинга, перешёл с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точку зрения «абсолютного» (объективного) идеализма. Среди др. представителей нем. классического идеализма Г. выделяется обострённым вниманием к истории человеческой духовной культуры. Уже в ранних сочинениях Г. толкует иудаизм, античность, христианство как ряд закономерно сменяющих друг друга ступеней развития духа и эпох развития человечества и пытается восстановить их исторический облик. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новой, исподволь вызревшей в лоне христианской культуры, формации, в образе которой явственно проступают черты буржуазного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) Г. развёртывает основные принципы своей философской концепции. Духовная культура человечества была впервые представлена здесь в её закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющих друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познаёт себя как их творца. Духовное развитие индивида сокращённо воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувственно-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, — развитием науки, нравственности, религии, искусства, политически-правовых систем. «Абсолютное знание», венчающее феноменологическую историю духа, есть не что иное, как логика. Поэтому заключительная глава «Феноменологии духа» — программа критического преобразования логики как науки, реализованная Г. в последующих трудах и прежде всего в «Науке логики» (1812). В этом смысле К. Маркс назвал «Феноменологию духа» — «... истинным истоком и тайной гегелевской философии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 624).

Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а  «Наука логики» определяется как  научно-теоретическое «самосознание» этой идеи. «Абсолютная идея» раскрывается в её всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями — бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества и т.д. — и кончая конкретными, т. е. многообразно определёнными понятиями — действительности, химизма, организма (телеологии), познания и др. В логике Г. обожествляет реальное человеческое мышление, исследуемое им в аспекте универсально-логических форм и законов, прорисовывающихся через совокупный исторический процесс. Объявляя мышление «субъектом», т. е. единственным творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием бога. Однако, в отличие от теистического бога, идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне-закономерная необходимость.

Согласно схеме Г., «дух»  просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той  же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нём «внутренние состояния».

Центральное место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих  и одновременно — взаимопредполагающих друг друга противоположностей (полярных понятий). Противоречие было понято здесь как «мотор», как внутренний импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко всё более полному, многообразно расчленённому внутри себя и поэтому — «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует брать вместе с его разрешением в составе более глубокого и конкретного понимания, где исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).

С помощью созданного им диалектического метода Г. критически переосмысливает все сферы современной  ему культуры (научной, нравственной, эстетической и т.д.). На этом пути он всюду открывает напряжённую диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного, имманентного ему противоречия, определённость которого предполагает и определенный способ его разрешения. Остро критический анализ современного ему состояния науки и её понятий переплетается у Г. с критическим воспроизведением и философским «оправданием» ряда догм и предрассудков современного ему сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и др. части гегелевской философской системы — философию природы и философию духа, составляющие соответственно 2-ю и 3-ю части его «Энциклопедии философских наук» (1817). Философия духа развёртывается далее в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Г. лекциях по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии. Так, в философии природы Г., критически анализируя механистические воззрения науки 18 в., высказывает множество идей, предвосхищающих последующее развитие естественнонаучной мысли (например, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма, и т.д.), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалектических коллизий, которые вели к созреванию «настоящего», т. е. современности, некритически понятой как венец и цель процесса, Г. завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права — идеализированным изображением буржуазного правосознания, философию религии — апологией протестантизма и т.д.

Вместе с тем гегелевская  диалектика заключала в себе возможность  и революционно-критического переосмысления действительности. Это переосмысление — с материалистических позиций  — было осуществлено в 40-х гг. 19 в. К. Марксом и Ф. Энгельсом.

К. Маркс, подчёркивая, что  его «... диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью», отмечал: «мистификация, которую претерпела диалектика в  руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее  и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить  на ноги, чтобы вскрыть под мистической  оболочкой рациональное зерно» (Маркс  К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 21, 22).

Развитое в «Философии права» учение Г. об «объективном духе»  оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и  социальной философии (с критики  именно этого сочинения Г. началась выработка К. Марксом материалистического  взгляда на общество и историю  — см. там же, т. 1, с. 219—368 и 414—29). «Объективный дух» охватывает у Г. сферу  социальной жизни и понимается как  сверхиндивидуальная целостность, которая в своей объективной  закономерности возвышается над  отдельными людьми и проявляется  через их различные связи и  отношения. «Объективный дух» развёртывается в праве, морали и нравственности, причём под нравственностью Г. понимает такие ступени объективации человеческой свободы, как семья, гражданское  общество и государство. Г. отмечает противоречия буржуазного общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в  результате прогрессирующего разделения труда и т.д. Большое место отводил Г. анализу труда, который считал основным фактором процесса становления человека.

Историю Г. рассматривает  в целом как «прогресс духа в сознании свободы», причём этот прогресс развёртывается через «дух» отдельных  народов, сменяющих друг друга в  историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц, нашла  своё превратное отражение в гегелевском  учении о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными  интересами и страстями для достижения своих целей.

В эстетике наиболее важной для её последующего развития оказалась  содержательная трактовка Г. прекрасного  как «чувственного явления идеи», причём акцент в понимании эстетического  был сделан Г. на том, что идея берётся  здесь не в её «чистой», логической форме, но в её конкретном единстве с некоторым внешнем бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах искусства»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и её внешним образом: в символической художественной форме внешний образ лишь намекает на идею (к этой стадии Г. относит восточное искусство), в классической — идея и её образ находятся в равновесии и полностью соответствуют друг другу (античное искусство), в романтической — над внешней формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства средневековое и новое европейское искусство).