Москва - Третий Рим

Руководящей идеей у Филофея является идея провиденциализма: все, что совершается в истории, все совершается по мудрому начертанию Промысла. Затем эта точка зрения у Филофея переходит в теократическую систему управления земными царствами; в основе же его политической идеологии лежит понятие богоизбранности царства, которое направляет жизнь человечества к конечной цели бытия людей на земле; богоизбранный народ хранит истинную богооткровенную религию. Филофей не раскрывает полного чередования мировых царств, а непосредственно останавливается на старом Риме, указывает его преемство Константинополем - вторым Римом, и, наконец, переходит к Руси, с богоспасительной Москвою, этим третьим Римом - и последним.

С одной стороны, России предписывалась роль хранительницы единственно  истинной христианской православной веры, с другой - православие объявлялось "русским", а русское государство - единственным и подлинно христианским и в этом смысле вселенским царством. Московские государи довольно быстро уловили этот второй смысл и увидели  в идее то, что было созвучно их собственным  устремлениям, связанным и с укреплением  политических позиций Москвы, и с  укреплением самодержавия. Новый  религиозный статус Москвы, на которую  перешла благодать Божия, делал  ее центром всего христианского  мира и, соответственно, царя Московского  превращал во "вседержителя", ответственного лишь перед Богом и потому ни с кем не делящего "вверенную" ему власть, в том числе и с церковью. Правда, не все придерживались подобных взглядов. Так, Максим Грек не признавал независимости русской церкви от греческой. И даже пленение Византии турками, по его мнению, не лишало ее благочестия и, вопреки претензиям Москвы, не давал ей основания считать себя ее наследницей - Третьим Римом. Позже эта идея была подхвачена патриархом Никоном.

Двойственность идеологемы "Москва - Третий Рим" и связанного с ней русского мессианизма весьма точно уловил Н.А. Бердяев. "Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя", - писал он. Так "империалистический соблазн входит в мессианское сознание”. Открывалась возможность превращения провиденциалистской идеи в аргумент имперской идеологии и политики. Но полное осознание этого противоречия вместе с практическими выводами пришло позже, с историческим опытом. А в XVI в. совпадение религиозной и политической идеи представлялось еще вполне естественным и не грозило далеко идущими последствиями.

К XVII веку, ко времени царствования Алексея Михайловича религиозно-историософская концепция «Москва - третий Рим» окончательно приобрела собственное политическое звучание и превратилась в официальную  геополитическую доктрину Кремля. Русское  государство стало рассматриваться  его руководителями не только как  хранитель «древнего благочестия», но и как законный покровитель  и защитник всех православных христиан.

Постепенно, по мере укрепления основ  русского самодержавия и его идеологии  учение о Москве как Третьем Риме из факта консолидации нации превращалось в охранительно-консервативную силу, и неслучайно именно оно сыграло  роковую роль в церковном расколе XYII века, переросшем в трагический  раскол общества. В эпоху русского раскола идея Москвы как Третьего Рима последний раз выражалась непосредственно  народом в своем первоначальном виде, после чего послания старца Филофея имели хождение главным образом в старообрядческой литературе.

Как известно, государство и официальная  церковь выступили в качестве поборников включения России в мировой  церковный и политический процесс, тогда как народ в значительной части своей остался на позициях верности старине. В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола. В итоге мечты о "Святой Руси" были преданы анафеме как ересь, движение старообрядцев превратилось в запрещенную секту, а вместо ожидаемого пришествия Христа в облике "Белого Царя" явился антихрист. Единственным спасением представлялся уход из мира в "невидимую Церковь". Старообрядческая Русь в ожидании антихриста утвердилась в своем самобытничестве и ксенофобии, а официальная церковь подпала под политическое верховенство светской власти московских государей. На некоторое время идеологема “Москва - Третий Рим” была как бы законсервирована.

Несколько позже идея русского мессианизма  приобретет новую форму и станет развиваться в иной парадигме - в  системе философских построений, сквозным вопросом которых будет  вопрос об отношении России к Западу в связи с поисками ее собственных  путей в мировой истории. Развиваясь в этой парадигме, идея инока Филофея будет обрастать новыми "сюжетами", смещать акценты в обосновании исходных установок, приобретет дополнительную аргументацию и новую интерпретацию связанных с ней провиденциалистских идей. Но и в новой форме мессианизм не утратит своих позиций в русском общественном сознании. Его идеи станут сквозными, а в известном смысле системообразующими для философской и общественной мысли в целом, станут центральным звеном большой части историософских построений.8

В отличие от православного понимания  идеи "Москва - Третий Рим", государственно-официальное  лишалось своего эсхатологического  акцента, приобретало значительно  более ярко выраженную привязку к  имевшимся государственным формам и неизбежно разворачивалось  в политическую программу, генетически  связанную с имперской программой Второго Рима - Византии - и подразумевающую  расширение пределов Третьего Рима, сакрализацию процесса территориальной экспансии. Доктрина "мы есть Третий Рим», сформулированная в качестве генеральной идеи Московского государства, естественным образом предполагала и расширение собственного культурного пространства, включение в свою орбиту всех тех сфер потенциального Православия, которые лежали на периферии собственного социума", а завоевание чужих земель представляется как санкционированный свыше и, следовательно, вполне закономерный с точки зрения "божественного права" акт.

В рамках идеологии Святой Руси и  Третьего Рима, сосуществования их разных толкований, освоение новых  земель могло разыгрываться как "драма". Скользящая локализация  Святой Руси народных легенд давала возможность  русскому народу бежать от государства. Россию беглецы несли с собой. С другой стороны, официальная идеология  Третьего Рима и связанная с ней  имперская программа, подразумевающая  территориальную экспансию, позволяла  не только закрывать глаза на самовольные  переселения, но и поощрять их с целью  расширения границ Российского государства. Если беглых не устраивало то, что они  вновь оказывались под государственной  юрисдикцией, они переселялись дальше, а государство вновь их настигало.

В свою очередь эсхатологическая окрашенность православно-церковного понимания идеи Москвы - Третьего Рима в сочетании с его специфической корреляцией с государственно-акцентированным пониманием обеспечивало особую силу культурной экспансии. Монастыри, скиты, церкви были оплотом колонизации. "Церкви и монастыри, которыми тотчас оказывалась покрыта новая область, предназначались главным образом, если не исключительно, для русского населения. Массы сильно желали распространения церквей, но это были русские массы, они хотели удовлетворить свои собственные духовные потребности. Это не образ воинствующей церкви, которая сопровождалась бы миссией: проповедью и катехизацией.9

Итак, край, где живут русские, воспринимался  уже как вполне русский, но окончательно он превращался в Россию, когда  в нем строились церкви. Основная модель распространения Православия  среди инородцев была воспринята Россией от Византии. Византия тоже практически не знала проповеди  как целенаправленного государственного дела. Миссия осуществлялась спонтанным образом удалявшимися за пределы  Византийской империи монахами; имперское  же правительство было готово лишь при успехе миссии оказать ей необходимую  поддержку, что подразумевало определенный контроль и определенную централизацию. Императоры осознавали роль добровольных проповедников для сохранения Христианского - "Римского" - единства.

Аналогичным образом и в России проповедь была почти всецело  делом монахов, причем зачастую удалявшихся  за пределы российской государственной  территории вовсе не с целью миссии, а напротив, желая порвать связи  с миром, но основывавших в конце концов скиты и монастыри, становившиеся центрами церковности. Таким образом, усвоив византийские государственные установки, Российская империя восприняла видимое равнодушие к делу миссии. Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие — это дело Промысла Божьего. Однако служение монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное служение, но не в том смысле, что государство специально направляло деятельность монаха (напротив, оно признавало за ним значительно большую свободу, чем за другими гражданами империи, от самого высокого звания до самого низкого), но в том, что его путь имел особую государственную санкцию: государство знало, что монах, особенно поселившийся на новых землях, является там столпом российской государственности уже самим фактом своего существования, ничего не делая для этого специально.

Итак, силу русской экспансии обеспечивала идеологема "Москва - Третий Рим ". Именно эта идеологема "обыгрывалась" ходе взаимодействия внутриэтнических групп (функционального внутриэтнического конфликта). Она, с одной стороны, послужила основой государственной идеологии, предполагающей территориальную экспансию; она же сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы, где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной гомогенизации всей государственной территории. Основой этой гомогенизации была, с одной стороны, государственно-административная структура, которая шла вслед за русскими переселенцами и православными монастырями, а с другой - эсхатологическая идея Православного царства, единственного в мире оплота истинного Благочестия, которая распространялась через монастыри и которую следует рассматривать в качестве ценностной максимы Российской империи - ее центрального принципа.

В свете этого центрального принципа, включение в государство новых  земель означало расширение пределов Православного мира и увеличение численности православного народа. Парадигмы религиозные и государственные сливались: государственная мощь империи связывалась с могуществом Православия, а последняя в данном случае выражалась посредством государственного могущества. Происходила сакрализация государства. Русское переставало быть этнической характеристикой и становилось государственной: все, что служит процветанию Православного государства, является русским. Не русские - православный народ, а весь православный народ - русский, по имени православного государства.10

2.2 Доктрина "Москва - Третий  Рим" в общественной и политической  жизни Руси XIX – начала XX веков

В доктрине «Москва - Третий Рим», являвшейся прямой апологией византизма, русское  государство предстает историческим и политическим субъектом, активно  участвующим в мировом цивилизационном  процессе и выполняющим ответственную  религиозно-духовную, общественно-историческую, социально-политическую миссию.

В XIX - XX вв. в русской религиозно-философской  мысли понятиями византинизм и византизм обозначался обширный культурно-исторический комплекс религиозных, государственно-политических, философско-нравственных, художественно-эстетических идей и соответствующих им форм социальной практики, генетически восходящих к византийским образцам и обусловливающих отличия российской цивилизации от европейского Запад.

Концепция византизма у Вл. Соловьева. В работе «Византизм и Россия» Вл. Соловьев исследовал византизм как исторический и социокультурный феномен, характерный для православных государств и в первую очередь для самой Византии, а также для России, воспринявшей от нее православие. Именно византизм как неспособность и нежелание выполнять главные жизненные требования христианства явился, согласно Соловьеву, внутренней, духовной причиной падения древней православной империи.

В понимании Соловьева византизму присущи несколько серьезных  “общественных грехов”:

1) отсутствие высшей задачи перед  обществом и государством, которая  соответствовала бы христианским  идеалам;

2) отсутствие явно выраженного  стремления к совершенствованию;

3) равнодушие государства к неформальной  религиозно-гражданской, религиозно-нравственной  жизни людей и к задачам  ее развития. “Нельзя указать, - писал  Соловьев, - ни на одно публичное  действие, ни на одну общую  меру правительства, которая имела  бы в виду сколько-нибудь существенное  улучшение общественных отношений  в смысле нравственном, какое-нибудь  возвышение данного правового  состояния сообразно требованиям  безусловной правды, какое-нибудь  исправление собирательной жизни  внутри царства или в его  внешних отношениях”.11

В. В. Розанов: судьба России – быть пленницей византизма.

В. В. Розанов, размышляя о влиянии  Византии на Русь, обратил внимание на то, что русские приняли христианство еще до разделения Церкви на Восточную и Западную. Однако, на протяжении четырех с половиной столетий, с 988 г. по 1453 г., Русь была связана только с одной восточной Церковью. В результате русские были уведены из древнего общего христианского русла в обособленный поток византийского церковного движения. Или, иными словами, русские вошли вслед за Византией в тихий исторический затон, недоступный волнениям и оживлению.

Таким образом, Розанов отчетливо  проводит мысль о том, что унаследованный византизм отделил Россию от Запада. Именно он стал главным препятствием на пути интеграции России в мировое  цивилизованное сообщество.12

А. Тойнби: византизм как «варварская  отметина» на лике России. Во второй половине 1940-х гг. известный английский историк и социальный философ  Арнольд Тойнби обращался к проблеме русского византизма в своих публичных  лекциях, журнальных публикациях, а  также в книге «Civilization on Trial» (New York, 1948).

Согласно Тойнби, Россия в ее активном взаимодействии с Западом постоянно  демонстрировала противоречивость своих реакций. С одной стороны  ею двигало упорное желание сохранять  собственную независимость от Европы, а с другой ей хотелось ни в чем  не отставать от нее.

Вызов Запада породил у России две  противоположные социальные реакции, рассредоточенные во времени и пространстве. Первая реакция носила ярко выраженный византистский характер ортодоксального консерватизма и социального изоляционизма. Ее наиболее страстными приверженцами были русские староверы. Другая реакция имела вид западнической политики Петра I, пытавшегося поставить православную Русь в один ряд с государствами западного мира, приблизить ее гражданское и военное устройство к европейским стандартам и при этом сохранить ее политическую независимость и культурную автономию.