Аль-Фараби в истории культуры

С точки зрения ортодоксов, термины "философ", "последователь  Аристотеля" и "еретик", "безбожник" были абсолютно тождественны. До возникновения антагонизма между ашаритами и собственно "философами" внутри самого ислама возникали серьезные расхождения по принципиальным вопросам, в том числе по вопросу о предопределении. Джабриты занимали крайне фаталистические позиции. Напротив, кадариты наделяли человека свободой воли и ответственностью за свои поступки. Высвобождение философии из-под эгиды теологии, начатое Аль-Кинди, было продолжено Аль-Фараби, который считал, что в "священных текстах" есть эзотерический смысл, который требует расшифровки и аллегорического толкования.

Математические и астрономические  знания народы мусульманского Востока  в той или иной мере заимствовали у индийцев. Самым ранним трактатом, переведенным с индийского, был астрономический  труд "Сиддханта" Брах-магупты. Во времена правления Аль-Мансура  в Багдад были завезены два важных научных трактата, один по астрономии, другой. по математике. Последний был использован Аль-Хоризки в первом в своем роде тексте по алгебре, в котором фигурируют цифры, получившие впоследствии названия арабских. В алгебраическом трактате Аль-Хоризми прослеживается вавилонское и сирийское влияние. Астрономические таблицы индийцев также послужили материалом для упоминавшихся уже разработок Аль-Хоризми.

Значительно меньшим было влияние индийской философии, хотя, например, в учении ар-Рази концепция пяти принципов и атомизм роднят его с учением ньяя-вайшешики. Атомизм стал в целом знаменем мусульманских теологов в борьбе против аристотелизма. Отличие этой формы атомизма от древнегреческой косвенно свидетельствует в пользу ее восприятия именно из индийских источников. Смысл этой концепции сводится к тому, что атомистическое строение времени, пространства и материи является основанием преходящей природы вещей и возможности уничтожения мира. Аль-Ашари (873-935) построил свое учение именно на таких предпосылках. Авторы ортодоксально-теологических трактатов, упоминая "барахима" (т.е. брахманов) и название еще одной малоизвестной секты, четко противопоставляют свою позицию скептицизму и рационализму, защищая права откровения и сверхчувственного знания.

Что касается вклада сирийцев, то, как уже говорилось, арабский мир был обязан им многим по части  ознакомления с произведениями античности. Но есть и другая сторона, которую  нельзя сбросить со счета. Сирийцы были носителями древних традиций семитских народов и в значительных масштабах способствовали переносу на Арабский Восток христианства.

Такова была общая духовная атмосфера, в которой формировалось  мировоззрение Аль-Фараби.

Предшественниками Аль-Фараби в области математики и астрономии были Аль-Хоризми, и Аль-Фаргани (изучением  трудов последнего занимался отец Маймонида, на него прямо ссылается Коперник). В руководимой Аль-Хоризми обсерватории рассматривались те же проблемы, которые  поставил в свое время Клавдий  Птолемей:

продолжительность солнечного года, равноденствие, наклонение эклиптики. Он исследовал целые разделы из работ  Ге-рона Александрийского. Изумительно точно была измерена им длина земного градуса.

Непосредственным предшественником Аль-Фараби в философии был Аль-Кинди. В своих многочисленных работах  он охватил исследованиями медицину, философию, математику, в особенности  оптику и теорию музыки (которую  он включал в состав математики), астрономию, дал в трактате "О  количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии" классификацию наук, предвосхищающую  концепцию Аль-Фараби. Аль-Кинди  стремился опираться на причинностное  объяснение мира, рассматривая бога как "отдаленную причину". Придавая высокое  значение страсти к познанию, он выступал против теологов со свойственной им "грязной завистью": "... Воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе  вещей и кто называет приобретение такого знания неверием".

Когда мы говорим о расцвете. культуры народов Ближнего Востока, Средней Азии и Казахстана, начавшемся с эпохи Аль-Фараби, нельзя не упомянуть и мощного литературного движения, которое питалось корнями народного искусства. Нельзя не признать справедливости мысли Ф.А. Ланге, признающего, что материалистическому пониманию природы могло способствовать эстетическое воззрение на природу.

ОСНОВНЫЕ ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ

Аль-Фараби стремился создать  синтетическую картину мира, охватывающую космос, человека, его разум и  находящую выход к существенным для человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем анализ его мировоззрения  с изложения основных исходных принципов, которые связаны у него с общей  концепцией строения Вселенной.

Первая бросающаяся в  глаза черта этой концепции-описание бытия в иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и особенно при натяжках можно увидеть в 2том намек на, эволюционное развитие и концепцию структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее варианте, который развивается Аль-Фараби) не удается.

Бытие первого порядка  с точки зрения религии ислама - господь бог, Аллах. Аль-Фараби стоит  на плечах предшествующих опровержений антропоморфного изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него бог-перводвигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии Аль-Фараби характерен дух ценностного  подхода. Самые высшие, превосходные степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию - или, как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.

Оценочные квалификации ("что  лучше по природе") и иерархичность  восходят к "Тимею" Платона и  аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в  центре - неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на Птолемея, Аль-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он помещает выше сферы неподвижных звезд. У  Аристотеля нет полной ясности в  вопросе о том, как относится  перводвигатель к вечно движущимся сферам. Иногда он допускает наличие  неподвижных двигателей у самих  сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей  души. Но картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку  число разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.

Сложную и запутанную аристотелевскую  картину движения сфер Аль-Фараби значительно  упрощает, сокращая количество разумов  и четко определяя субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий  механизм приведения соответствующей  сферы в движение, а разумы - энергетические источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого  разума относительно своей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог - выше своих творений и потому не может испытывать к ним любовь.

"Первый Сущий есть  первопричина существования всех  существ в целом. Он один  свободен от недостатков; все  же прочие существа - кроме Него, - обладают хотя бы одним недостатком  или несколькими недостатками. Что  касается Первого Сущего, то он  свободен от всех этих недостатков,  ибо Его существование совершенно  и предшествует в бытии всему  прочему, нет ничего совершеннее  Его, и ничто не может предшествовать  Ему. При этом Его существование  добродетельно и совершенно в  самых высших ступенях". Он  самодовлеющ и ни в чем не  нуждается, мудр знанием своей  сущности, есть Истина, Живое и  Жизнь. Из Него происходит все  остальное. "Первый Сущий и,  это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть  как бы истечение бытия в  бытие других вещей, а бытие  всего прочего истекает из  бытия его самого". "... Он  не существует ради чего другого  и другое не существует помимо  Него, чтобы явиться целью Его  бытия, ибо в таком случае  Его существование будет иметь  внешнюю причину, и Он более  не будет Первопричиной... Напротив, Первый Сущий существует ради  самого себя, а другие бытия  существуют в Нем, следовательно,  относятся к Его субстанции  к Его бытию".

В соответствии со своей  собственной сущностью Он существует сам через себя, не нуждаясь ни в  чьем посредстве. Это первичность  его бытия. Рассматривая первое бытие  с точки зрения причин, мы схватываем необходимую его сущность.

Познавая самого себя, этот разум признает, что он - сущность, существование которой нераздельно  с сущностью.

Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие  второго порядка производится следующим  образом:

первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким  образом, второй "круг" в иерархии бытия триадичен. Это относится  ко всем последующим ступеням. Из этого  логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную  сферу - сферу неподвижных звезд  и душу этой сферы и т.д. "От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией  абсолютно не телесной и которое  не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.

Последнее также не заключено  в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину.

Поскольку оно субстанционально заключено в свою собственную  сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А  так как оно умопостигает нечто  из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое  также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и  умопостигает Первопричину". К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой - Марса, к седьмой - Солнца, к восьмой - Венеры, к девятой-Меркурия, к десятой-Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: "Оно имеет лучшее •очертание - сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это-свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, - как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, - движение круговое".

Бытия небесных тел заканчиваются  на сфере Луны. Десятый разум относится  к подлунному миру и имеет другое название: "деятельный разум". Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (Аль-Фараби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий. первопричине).

Он является последним  разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего  мира; ему соответствует подлинный  мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это  мир изменения, возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.

Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем "нижним чинам" иерархии приходится познавать  не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов. Аль-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим, Аль-Фараби замечает: "Что касается большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их".

Метафизически-теологическая  концепция мира благодаря интерпретации  разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию. Космология - наиболее слабая сторона философии  Аль-Фараби, а вместе с тем и  наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии, представляющей преобразованное учение Плотина  об эманации, и развивается учение о "подлунном мире", где элементы материализма выступают весьма явственно. Силы, разделяющие с единым богом  господство над миром, напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым вкладывается элемент  политеизма, несовместимый с догматикой ислама.

Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию Аль-Фараби как монистическую, близкую к  пантеизму Спинозы, хотя и стремится  тщательно отделить материалистический пантеизм, который он приписывает  стоикам, от мистического пантеизма, который  он приписывает Плотину и Спинозе. Он отделяет бытие бога как первичной  субстанции от субстанции Аристотеля и прямо ссылается на "Этику" Спинозы, согласно которому субстанция есть то, что есть в себе и постигается  собой. Все другие бытия имеют  источником единое подлинное существование  и являются умопостигающими началами как проявления его знания и мышления.

Разумы, т.е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее идеальный характер. Но в отличие - можно даже сказать: в противовес - от Плотина Аль-Фараби отводит в  своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и  его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе  не десятистепенное место в системе  Аль-Фараби с точки зрения его  идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь  научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к  которым реалии сверхчувственного  мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные. вещи, состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с формой. Понятие "формы" очень сложное, оно ведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение Аль-Фараби об органическом единстве формы и материи. "Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия - без материи". Энгельс справедливо, заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос философии; принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира отделял философию от теологии, еретиков от ортодоксов. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением. Возвысивший восточный. перипатетизм до системы, Аль-Фараби был назван "Вторым учителем". Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором Аль-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том. смысле, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в "Метафизике") и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение - в полном соответствии с Аристотелем - он считает переходом от потенции к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, причем в определении времени Аль-Фараби расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.