Философские школы Древнего Китая

Философские школы Древнего Китая

Расцвет общественно-политической мысли  Древнего Китая относится к VI-III вв. до н.э. В. этот период в стране происходили  глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлёк за собой возвышение зажиточных слоёв, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникла ожесточённая борьба за власть между имущественной  и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря  авторитету родовой знати, распалась  на многочисленные враждующие между  собой государства.

Возникновение даосизма связывается с именем полулегендарного мудреца Лаозы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). Идеология раннего даосизма отражала воззрения общинной верхушки и части знати, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие своё былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие «Дао» (путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба. Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию  правящих кругов и в первую очередь  официальный религиозный культ  с его догмами о «небесной  воле» и «государе – сыне неба», дарующих законы дао народу. Человеку Дао предстаёт в виде сверхъестественного  закона, управляющего миром. Перед лицом  этой всепроникающей силы человеку остаётся лишь осознать своё ничтожество и  попытаться путём освобождения от страстей продлить себе жизнь.

В социально-этическом плане лейтмотивом  даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. «Кто много накапливает, – учил Лаоцзы, – тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет  неудачи». «Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у него пусты». В «Дао дэ цзин» нашли  отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления  об имущественных переделах в  пользу бедных. «Небесное дао, –  говорится в каноне, – отнимает лишнее и отдаёт отнятое тому, кто  в нём нуждается. Небесное дао  отнимает у богатых и отдаёт бедным то, что у них отнято».

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений  Лаоцзы связывал с умными вождями  из числа наследственной знати, которые  смогли бы увидеть «чудесную тайну  Дао» и повести за собой народ. «Если знать и государи могут  его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда  небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится».

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, то есть, воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества. Лаоцзы порицал современных  ему правителей за то, что они  слишком деятельны, устанавливают  много налогов и запретительных законов. Он призывал знать и правителей «селиться ближе к земле», восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудий труда и отучить народ от знаний. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным Трудно управлять народом, когда у него много знаний».

Социально-политическая концепция  даосизма представляла собой реакционную  утопию. Её практиковали те слои родовитой  знати и общинной верхушки, положение  которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для  борьбы с новой аристократией, эти  слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, недоступной  другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные  дела, сравнять с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.

Наиболее влиятельной доктриной  в истории политической и правовой мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций(551-479 гг. до н.э.) в книге «Лунь юй» («Суждения и беседы»), созданной из его изречений, защищал интересы слоёв, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свои идеал совершенного человека – цзюнь-цзы.

Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в  качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие  гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием  необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь – это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуции, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде», —учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).

Следование всем этим принципам  было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений  Конфуция Луньюй определяется как человек  честный и искренний, прямодушный  и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости – ссор, в  старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером».

Таким образом, «благородный человек» Конфуция – это умозрительный  социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени  и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический  идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и  социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую  мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную  догму на передний план выступила  не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся  преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к  старшим, напускной скромности и  добродетели. Многочисленные последователи  и почитатели Конфуция, слепая преданность  которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы  не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько  внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в  зависимости от занимаемого им места  в социально-чиновной иерархии. Они  нашли свое наиболее наглядное отражение  в том, что обычно именуется «китайскими  церемониями».

В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении  в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В  эпоху Хань был составлен подробный  свод этих правил внешней учтивости  и церемониала – трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший  обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало  знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое положение  в обществе человек занимал. Так  учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное  и приспособленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, стало  одной из основ, на которых зиждилось  гигантское здание китайского государства.

Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал  основы того социального порядка, который  хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, чиновник –  чиновником», т. е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов —тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства – Мэн-цзы (372–289 до н. э.), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов легендарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не богатство, которое Конфуций и Мэн-цзы откровенно презирали, но только знания и добродетели, а точнее – степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.

Формально этот критерий открывал путь наверх для любого, и сам  Конфуций гордился тем, что давал  свои знания всякому, кто приносил «связку  сушеного мяса», т. е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой преградой – «стеной иероглифов», т. е. грамотностью, которая и определяла социальное положение и имущественный ценз человека на протяжении всей истории Китая. Уже в Лицзи было специально оговорено, что ли (т. е. церемонии, обряды) не имеют отношения к простонародью и что грубые телесные наказания не применяются по отношению к грамотеям. Правда, удачливые выходцы из низов, овладев грамотой, могли сделать карьеру и оказаться наверху. Но в принципе это ничего не меняло: получив образование и конфуцианское воспитание, любой становился опорой того порядка, к неизменности которого призывало само учение.

Конечной и высшей целью  управления Конфуций и Мэн-цзы провозглашали  интересы народа. Конфуций сурово осуждал  своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов  государства на первом месте стоит  народ, на втором – божества и лишь на третьем – государь. Однако те же апостолы конфуцианства были глубоко  убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны  и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей  он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным  путем, но не нужно объяснять, почему» (Луньюй, гл. VIII, § 9).

Одной из важных основ социального  порядка, по Конфуцию, было строгое  повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, – это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство – это большая семья, а семья —малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи – беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям.

Социально-политическая программа  раннего конфуцианства в целом  являлась консервативной, хотя в ней  содержались и прогрессивные  идеи. Проведённая на практике она  способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские  идеи обновления правящего сословия за счёт представителей непривилегированных  слоёв не могли привести к радикальной  перестройке в государстве, ибо  последние, будучи воспитаны на древних  традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую  отстаивала родовитая знать. Концепция  выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией. К прогрессивным  же положениям следует отнести идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности.

С критикой правления наследственной аристократии выступал Моцзы(479-400 гг. до н.э.) – основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге «Мо-цзы». Моизм выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к крестьянским массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой – добившись определённого положения в обществе, стремились приблизиться к правящей Верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий.

Воспроизводя некоторые представления  социальных низов, моисты осуждали замещение  государственных должностей по принципам  происхождения и родства. Они  доказывали, что все люди равны  перед божественным небом: «Небо  не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди –  слуги неба». На государственную  службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. Источником мудрости, указывал Моцзы, являются не врождённые добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни  простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности  человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами – желанием служить простолюдинам, усердием в делах: «Если человек  имеет способности, то его нужно  выдвигать, хотя бы он был простым  земледельцем или ремесленником».

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Моцзы выдвинул принцип  всеобщей любви. Истинное человеколюбие  подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. В этой части  концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о  взаимовыручке и имущественных  переделах. Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Моцзы как взаимная выгода, что придавало его концепции  совершенно иной смысл. Применительно  к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что  советники и чиновники из любви  к государю проявляют усердие  по службе, не раздумывая повнуются  ему, а он платит им ответной любовью  – назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и  наделами земли, даёт в подчинение людей. Как мы видим, подобное понимание  добродетели уже не оставляло  никакого места для равенства  и действительной любви к людям