Западноевропейская философия XIX века

Безусловное влияние  на философию Шлейермахера оказал немецкий романтизм. Шлейермахер непосредственно входил «в замечательный молодой кружок берлинской интеллигенции», в «кружок духовно одарённых и идеалистически настроенных людей», которых и именуют романтиками (Фридрих Шлегель, Новалис, Тик и др.). В мышлении романтиков господствовали следующие мотивы: «глубокое разочарование во всех формах рационализма, перенесение центра тяжести интереса с внешней стороны жизни на внутреннюю, мечты о возрождении утраченной органической целостности духовного бытия». В русле этих творческих, эмоционально-поэтических умонастроений находился и Шлейермахер. Более всего общая атмосфера романтического кружка отразилась на стиле мышления и речи Шлейермахера; её влияние сказывается «в некоторой патетической взвинченности его стиля, которая часто мешает пониманию правдивой глубины его идей и чувств» превращаясь в «искусственную риторику». По большому счёту, к романтизму можно отнести только ранний период философского творчества Шлейермахера («Речи о религии»), хотя и на более позднем этапе у него можно обнаружить романтические влияния и мотивы.

Шлейермахер, наряду с изучением философии нового времени, много сил уделял исследованию философии Аристотеля и Платона; к последнему он испытывал особую симпатию и осуществил «классический» перевод его сочинений. Несомненное влияние оказали на Шлейермахера идеализм Фихте и «философия тождества» Шеллинга, а также «философия чувства и веры» Фридриха Якоби.

В работе «Речи о религии к образованным людям, её презирающим» определены те предпосылки, которые, собственно, и вызвали необходимость создания Шлейермахером философского учения о религии. Вот как сам Шлейермахер определяет эти предпосылки.

Во-первых, в  образованном обществе имеет место  негативное или равнодушное отношение  к религии, что заставляет Шлейермахера, как человека религиозного, обратить пристальное внимание на эту ситуацию. При этом он подчёркивает, что обращается со своими «речами» не ко всем людям, «презирающим» религию, а только к самым «образованным» из них, подразумевая прежде всего романтиков - наиболее просвещённых людей своего времени. Будучи ближайшими восприемниками просветительской культуры (и в то же время - её критиками), они унаследовали и антирелигиозный настрой этой культуры. Просвещение задавало критический настрой в отношении религии, полагая её, по большому счёту, излишним элементом культуры. Романтики считали, что в религии и о религии уже нельзя сказать ничего «нового», а потому религия оказалась вне романтических преобразований и вообще вне всякого внимания.

Во-вторых, причиной такого неадекватного отношения  «образованных людей» к религии является их заблуждение по поводу её действительной сущности. Религия в их глазах выступала или как метафизика, или как мораль. Обе эти точки зрения на природу религии, по Шлейермахеру, являются ложными; они замыкают религию в границах какой-то одной сферы духовной деятельности человека, будь то область теории (метафизики) или область практики (морали). Шлейермахер же считает, что религии принадлежит особая, собственно религиозная область деятельности духа, которую надо отличать и от «рациональной теологии», и от этики. В этих последних религия может себя выражать, но не может быть к ним сводима. Более того, метафизика и этика не самодостаточны и потому требуют для себя некоего внешнего основания, каковым и должна выступать религия. Если исходить из «рациональных» и «моральных» представлений о религии, тогда презрительное отношение к ней, характерное для «образованных людей», имеет для себя вескую причину. Однако такого неадекватного отношения к религии можно избежать, если отказаться от этих ложных представлений, заменив их таким взглядом, согласно которому религия получала бы право на самостоятельность в сфере человеческого духа.

Следовательно, в-третьих, чтобы изменить неадекватное отношение к религии, сложившееся на основе ложного её понимания, надо дать правильное понятие о ней. Только в этом случае религия сможет занять подобающее ей место в романтической идеологии. При этом, по мнению Шлейермахера, требуется существенно изменить ту форму, в которой религия существует и воспринимается, иначе говоря, избавить религию от метафизических и моральных наслоений. Чтобы снять негативные результаты искажённого восприятия религии в современной ему культуре, Шлейермахер стремится быть прежде всего реформатором - не столько в области философии культуры или философии религии, сколько в области самой религии.

Итак, провозглашая своей целью оправдание религии, Шлейермахер не столько исследует  религию как объективную духовную реальность, сколько конструирует её, дабы она могла вместиться в культурный контекст романтизма (сам же указанный контекст критике не полежит). При этом, с одной стороны, религия приобретает культурную самостоятельность и даже некую субстанциальность, но, с другой стороны, эта самобытность религии утверждается за счёт её отрыва от метафизики и морали, путём редукции к чистому чувству.

2. Природа религии – чувство.

Именно чувство, по Шлейермахеру, есть та «самобытная область», в которой надо искать и полагать природу религии. Объектом религиозного чувства выступает «универсум», то есть весь природно-социальный мир, который отождествляется с Богом. «Ваше чувство, - пишет Шлейермахер, - поскольку оно выражает ваше собственное бытие и жизнь, равно как общее бытие и жизнь вселенной - поскольку вам даны отдельные его моменты, как действие в вас Бога через посредство действия на вас мира, - вот ваша религиозность». При этом «нет чувства, которое не было бы религиозным», ибо в чувстве индивид входит в непосредственное иррациональное соприкосновение с бесконечным, всеобщим, что и есть религия. Шлейермахер прямо утверждает, что «все здоровые чувства религиозны или, по крайней мере, должны быть таковыми, чтобы не быть болезненными».

В религии человек  непосредственно ощущает (переживает) причастность всего конечного (временного) бесконечному (вечному, божественному). Только религия (и в этом её подлинное значение) даёт человеку возможность непосредственно ощутить, что «всё конечное существует лишь в бесконечном и через него, всё временное - в вечном и через него». Шлейермахер пишет: «Искать и находить это вечное и бесконечное во всём, что живёт и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном - вот что есть религия». Религия, таким образом, - это «жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге, - жизнь, обладающая Богом во всём и всем в Боге». Как видим, позиция Шлейермахера - чисто пантеистическая.

Весь мир предстаёт в такой пантеистической системе как непосредственная «данность». Мир (Бог) дан человеку в чувстве, которое предшествует любому отношению человека к миру: сначала мир должен быть дан, и лишь потом может возникнуть то или иное (теоретическое, практическое) отношение к нему.

3. Основные положения теории религии Ф.Д. Шлейермахера (по «Речам о религии»).

1. Религия как чувство всегда индивидуальна. Шлейермахер особо подчёркивает связь религии с индивидуальностью. Нет религии вообще. Религия как «чувство и вкус к бесконечному» индивидуализирована в соответствии со своеобразием всякого конкретного человека. «К числу основных убеждений Шлейермахера, - пишет С.Л. Франк, - принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека есть та точка в нём, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием и точнее всего отражает его». Каждый религиозный индивид придаёт религии свою, свойственную именно этому индивиду форму. Поэтому религия в целом находится в процессе неизбежной и бесконечной трансформации (последняя мысль косвенно оправдывает и реформаторские установки самого Шлейермахера).
2. Религия как чувство есть пассивное созерцание; этим своим характером она принципиально отличается от активного познания (т.е. от науки) и от практической активности. Религиозное переживание универсума (то есть Бога), ощущение непосредственного единства конечного и бесконечного требует полной пассивности индивида. В религиозном отношении активен только универсум, человек же выступает лишь в качестве объекта его воздействия. Единственное, что должен делать религиозный человек, - это позволять универсуму воздействовать на него.
3. Религия как чувство есть условие взаимной связи теории и практики. Выводя религию за пределы спекулятивного и практического разума (и, соответственно, за пределы познания и морали), Шлейермахер не ставит целью подорвать единство индивидуального сознания и человеческой культуры в целом. Напротив, он старается доказать, что только в своём чувственном выражении религия способна связать (а не уничтожить) теорию и практику. Правда, для этого теория и практика должны быть поняты как находящиеся в зависимости от религии. Содержанием познания и практики является отношение конечного субъекта (или группы индивидов) к универсуму, то есть к бесконечному; а это бесконечное дано прежде всего в чувстве. Наука и мораль, таким образом, рождаются только из религии и имеют своё основание только в ней. По этому общему основанию они и связаны друг с другом. Забвение этой зависимости науки и практики от своего исходного религиозного основания приводит, во-первых, к прерыванию связи между ними и, во-вторых, к неизбежному вырождению той и другой. Наука превращается в безжизненную метафизику («выведение и взаимное переплетение понятий»), а нравственное учение - в «убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мёртвой формуле». Именно религия (как «общее чувство живой природы») приобщает науку и практику к их общему предмету - природе, то есть бесконечному, то есть Богу.
4. Религия как чувство есть первоначальное единство разделённого. Желая определить место религии в духовной культуре, Шлейермахер развивает своеобразную «феноменологию религиозного сознания». Религия трактуется им как скрытый, не фиксируемый в рассудке исток сознания. В этом первичном основании сознания нет разделения на отдельные способности, в частности, на теоретическую и моральную. «Первоначальное единство разделённого» (то есть чувство) обнаруживает себя лишь в самый начальный момент возникновения сознания; это единство возможно лишь в точке «взаимопроникновения» и «непосредственного союза» конечного и бесконечного; указанное взаимопроникновение прекращается, как только возникает дифференцированное, рефлексирующее сознание. Такое сознание содержит лишь смутное воспоминание об изначальном единстве знания и действия в чувстве; это воспоминание помогает догадаться о происхождении теории и практики из мистической (религиозной) основы человеческого духа. Указанное состояние единства сознания не поддаётся описанию в языке, так как язык в значительной степени «рационален»; поэтому сообщить об этом единстве можно только посредством художественных образов (иначе говоря, «чувственно»).
5. Следовательно, религия как чувство занимает доминирующее положение в ряду духовных способностей человека. Развиваемая Шлейермахером феноменология религиозного сознания была призвана служить теоретическим основанием для его требования признать за религией не только особую и самостоятельную область сознания (область «чувства»), но и её высший статус как во внутренней жизни человека, так и в человеческой культуре. Сверх-рациональное, мистическое понимание религии Шлейермахером позволяло ему полагать религию в качестве первоосновы сознания, заключающей в себе в свёрнутом (недифференцированном) виде всю сознательную деятельность человека - как теоретическую, так и моральную (практическую). При этом уже оказывается невозможным решить, предшествует ли теория практике или наоборот. Только «жертвы закоренелого интеллектуализма» (по выражению Э. Левинаса) могли считать, что «теоретическое созерцание форм является условием практической деятельности и желания». Оказывается, однако, «что практическое и теоретическое объединены в исходной данности». Поэтому-то и нельзя утверждать, что теория предшествует практике и организует её (как нельзя утверждать и обратного, а именно, примата «практического» разума над «теоретическим», как это было у Канта). «Созерцание направлено на объект как данность. Тем самым оно больше, чем чистое созерцание, это уже элемент действия. Не метафорического действия, но намерения, то есть желания, стремления взять, присвоить; но взять то, что изначально дано». Всякое действие, таким образом, оказывается лишь подтверждением изначального и навеки неизменного единства действующего и поля его деятельности.

4. Природа религии по «Диалектике» Шлейермахера.

Если в «Речах о религии» Шлейермахер определяет природу религиозного отношения на почве «феноменологии сознания», то в лекциях по диалектике он переносит своё рассуждение в область трансцендентализма. Указанные лекции были прочитаны им в Берлинском университете в 1811, 1814, 1818, 1822, 1828 и 1831 гг. Законченного труда по диалектике Шлейермахер не подготовил. В 1839 году, после смерти Шлейермахера, все его фрагменты были изданы под названием «Диалектика».

Основные идеи «Диалектики», имеющие отношение к вопросу о природе религии, можно выразить следующим образом.

1. Согласно Шлейермахеру, рациональное познание не может выйти за пределы противоположности бытия и мышления, «реального» и «идеального». На почве рациональности, в логических формах мышления можно познавать лишь саму эту противоположность, но не её основание и, следовательно, не то, что ей предшествует. От рационального познания остаётся скрытым изначальное тождество реального и идеального. Однако ясно, что мышление о бытии может быть адекватным только в том случае, если бытие и мышление изначально (трансцендентально) тождественны.
2. Если в мышлении человек не в состоянии познать высшее единство как трансцендентальную основу всякого познания, то в чувстве, или «непосредственном самосознании», такая возможность ему открыта. Пусть само чувство - ещё не та «основа», о которой идёт речь; но зато чувство даёт её «аналогию». Это значит, что всякое «непосредственное самосознание» в человеке являет собой некий частный вид тождества мышления и бытия, который аналогичен их абсолютному тождеству. В индивидуальном чувстве мышление оказывается бытием, так как всякое мышление есть «отражение» бытия, а возможность такого отражения связана с пассивностью мыслящего, позволяющего бытию воздействовать на него. С другой стороны, трансцендентальная направленность субъективного чувства «вовне» есть уже воздействие на бытие и, в значительной степени, его условие; таким образом, бытие оказывается мышлением. Но в чувстве тождество бытия и мышления дано лишь субъективно, поэтому индивидуальное переживание тождества не есть оно само. Абсолют как реальное тождество бытия и мышления остаётся непознаваемым для сферы чувства вообще, как и для сферы рационального мышления.
3. Однако религиозное чувство - особое чувство. Оно заключается не в частной аналогии упомянутой трансцендентальной основы, а в её «представлении». Такое представление «высшей сущности» не требует ни посредничества, ни дополнительной операции обобщения. Оно объективно само по себе. Абсолютное тождество бытия и мышления непосредственно выражает себя в религиозном чувстве. Однако в данном пункте звучит пока что только декларация, которая требует обоснования. Такое обоснование Шлейермахер даёт через определение содержания религиозного чувства.
4. Содержание представления абсолютного тождества бытия и мышления как трансцендентальной основы сознания (то есть содержание религиозного чувства) утверждается Шлейермахером как «чувство всеобщей зависимости» (Gefuhl der schlechthinigen Abhangigkeit). Религиозное чувство, будучи представлением самой «трансцендентальной основы» (то есть Абсолюта), является по преимуществу само-выражением этой основы; при этом субъект с необходимостью занимает максимально пассивную позицию. Таким образом, в религиозном чувстве индивид в предельной степени определён и обусловлен Абсолютом; именно поэтому данное чувство и названо чувством всеобщей (абсолютной) зависимости. В этой определённости (обусловленности) человека всеобщим единством как раз и<span class="dash041e_0431_044b_0447_043d_044b_0439__Char" style=" font-family: 'Verdana