Средневековая философия

Второй  этап средневековой философии - познание возможностей слова - связан с распространением христианства среди новых народов  и началом его превращения  в мировую религию. Потому огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, что спровоцировало появление бесчисленных “этимологии” (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений (“Видение Веттина” Хейтона), светских житий (“Жизнь Карла Великого” Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Мышление Иоанна Скота Эриугены (ок-810-после 877) обращено к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате “О разделении природы” он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Замыкание круга творения в Боге происходит через посредство идей.

Третий  период средневековой философии (его  ранняя стадия) теснейшим образом  связан с появлением среды городских  интеллектуалов, что вызвало необходимость  не только религиозного, но и светского  образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной  схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной  с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась  в течение V-X вв. Ее истоки принято  искать в позднеантичной философии  с ее установками на вычитывание  ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными  суждениями. Теоретическими источниками  схоластики обычно называют трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания (“Категории”  и “Об истолковании”), сочинения  стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла), а также до- и посленикейская патристика. В 1Х-Х вв. предшественниками схоластики называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда (С.C. Аверинцев, В.В. Соколов), систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения (Г.Г. Майоров) том схоластики” считают Боэция. Основания находят в его принадлежности латинской (“катафатической”) традиции и в принадлежности к аристотеливу. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии и, как правило, энциклопедические статьи о схоластике представляют раскрытие философских проблем средневековья.

Однако, есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (то есть схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано 1) с оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод “да и нет” и 2) с отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но и оформляет себя как гика бытия, когда это бытие определено мыслью, сознательно и мучительно оторванной от вопросов веры, и как логике мысли, как эта мысль обосновывает внелогическим, но не сакрализованным началом.

Схоластический  метод был полностью применен при анализе идеи универсалий, начиная  с XI в.

На  номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок.1050-ок.1122), которые известны только от его оппонентов (Ансельма из Аосты, ставшего епископом Кентерберийским, Петра Абеляра) и касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя “Бог” есть имя субстанции, а не ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица) ответили реалисты Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Гильом Порретанский (ок.1070/80-4 сентября 1154), Гильом из Шампо (ок.1068-121) и концептуалист Петр Абеляр.

Ансельм Кентерберийский (его основные трактаты “Прослогиум”, “Монологиум”, “Почему Бог вочеловечился?”) и Гильберт Порретанский (“Комментарии к небольшим теологическим трактатам Боэция”, “О шести принципах” Аристотеля, Комментарии к Посланиям Павла и Книге псалмов, к трактатам Аристотеля “Категории”, “Об истолковании”, “Топике”, обеим “Аналитикам” и определяли универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в “Сентенциях” определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но личностной сущностью, что делает субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия.

Петр  Абеляр (в “Диалектике”, “Логике  для начинающих”, “Теологии”) полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это  была бы противоречивая вещь: если такая  вещь существует, то все единичное - фикции. В анализе проблемы универсалий  он исходит из идеи высказывающей  речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первичен полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, то есть универсально обладает и Универсалиями Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности и персональности Звук - уже не Божественное слово и еще не человеческая речь, он в себе как бы “схватывает”, или конципирует все возможные произнесения, каждое их которых воплощается в речи, которая изначально, по общесредневековым представлениям, освящена Св.Духом, осуществляется в пространстве с энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов - говорящего и слушающего, синтезирует в себе такие способности души как память воображение и суждение. Такую речь Абеляр назвал концептом.

Петр  Абеляр и Бернард Клервоский представляли соответственно две познавательные линии: мистически-рациональную и рационально-мистическую. Бернард считался последовательным сторонником сосредоточенного в себе и равнодушного к миру мистического созерцания. Однако именно Абеляр - и это считалась принадлежностью мистики - был инициатором учения о непосредственном общении верующей души с Богом, перешедшем в представление о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. На эти мистические суждения рационалиста Абеляра мистик Бернард отвечал вполне рационалистическими суждениями.

Момент  разделения единого основания теологии и философии сыграл ту роль в истории  философии, в результате которой  возникла необходимость наряду с  верификацией текстом Священного Писания, показывающего парадокс аналогий мышления ввести порядок доказательства, прежде всего доказательство бытия Бога (Ансельм Кентерберийский). И если Ансельм исходил в своем доказательстве из гипотетической логики, то полтора  века спустя Фома Аквинский привлечет  для доказательства могучий физико- теологический аппарат мысли (доказательства на основании 1) движения, 2) производящей причины возможности и необходимости, 4) степеней, которые обнаруживаются в вещах, 5) распорядка природы, который постигается интуитивно).

XIII-XIV - “золотые века” развития идеи  речи, связанной с философией так называемых модистов (Мартин, Иоанн, Симон и Боэций Дакские, Роберт Килвордби).

С именами Боэция Дакского (вторая половина X1I1 в.) и Сигера Брабантского (ок. 1240-ок. 1281/84), которые были магистрами Сорбонны, связываются попытки разработки аверроистской идеи двух истин: разума и веры, окончательно разделившей теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов 1) вера не требует доказательств, 2) философу же бездоказательность не пристала: его суждения основываются только на разуме, доводы разума суть не вера, а наука. Опираясь на “Физику” Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира Богу, невозможность Божественного вмешательства в дела мира, поскольку Он не может нарушить Им же установленные законы, в частности, иконы движения небесных тел. Ими была сформулирована идея (получившая в литературе название “монопсихизма”), отрицавшая сущностную реальность личной души, предполагавшая единую безличную интеллектуальную душу в мыслящих существах.

В значительной степени новые идеи, связанные с именем Аристотеля и  основанные на его трактатах “Физика” и “Метафизика”, способствовали развитию так называемой “экспериментальной философии” (Роберт Гроссетест, Роджep Бэкон), определившей два пути познания: аргументацию и эксперимент.

Современником и оппонентом аверроистов был великий систематизатор схоластики Фома Аквинский, имевший намерение, с одной стороны, утвердить автономию философского разума, а с другой стороны, соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует. Бог один и пр.) и непостижимые (творение мира, троичность Бога и пр.). Первые являются предметом как теологии, так и философии, вторые - только теологии. Позиция Фомы в разрешении проблемы универсалий была следующей: универсалии в качестве прообразов сущего существуют до вещей в мыслях Бога, как конкретно осуществленные - в вещах, как результат абстракции в мышлении - после вещей. Фома выстраивает своего рода иерархию понятий: понятия, образованные в человеческом рассудке, истинны в той мере, в какой - то соответствуют природным вещам, вещи истинны в той мере, в какой они соответствуют Божественным понятиям.

Начиная с Фомы Аквинского, радикально меняются философские ориентации. Если раньше полагалось, что интеллектуально-сердечное внимание человека вынесено за пределы человеческого в устремленности к Богу, поскольку полагалось, что мир создан Богом “через Сына и ради Сына”, то отныне полагается, что Творец создал мир ради славы человека, чтобы беседовать со своим творением, ибо Слово нуждается в ответном слове, которое требует всего человека. Поэтому хотя душа самосуща и нематериальна, она получает окончательное осуществление в плоти. Эту идею Фома защищает и против августиновского спиритуализма, и против аверроистского монопсихизма. Именно с материей Фомы связан принцип индивидуации.

Принципы  индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Дунс Скот полагал, что, в отличие от положений Фомы Аквината, принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща “этовость”, понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.

По  У.Оккаму, универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после пещей: в любом случае они оказывались  бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели  бы вес либо для вещи, либо для  мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в  речи, универсалия есть только образ  и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа  терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сушке вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; ко вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образовало тенденцию нового мышления.