Средневековая философия

Ее  первым серьезным оппонентом стал Северин Боэций, который дал иное | теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. “Утешение философией”, последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешения, начатый Цицероном, а также плач (жалобу, существенные жанры для всего средневековья; по структуре - оно тоже с исповедью, поскольку включает в себя непременные ее составляющие собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия

Поступок  у Боэция или, как он его называет, “результат действия”, базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения этого разума с изменчивыми вещами Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве Образом такого порядка у Бога является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси чем же колесо коси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состоя -я, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств Уже тем самым Боэции ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, способен совлечься с правильного пути.

До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели, греха, порока, поступка скорее осознавались как значимые, но не определялись С конца XI в с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение этих понятии в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - в праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии, проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертанностью закона заставила обратиться к иудейской религии. Будучи к тому же временем появления схоластики, XII век стал временем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства.

При обсуждении этических проблем в XII в. выявились оппонирующие стороны: Петр Абеляр и Бернард Клервоский.

Позиция Абеляра состояла в признании  интенции, осознанного умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), в переносе внимания с  поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при  внешне одинаковых поступках различные  намерения (“двое вешают некоего  преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром”).

Следствием  такого отношения к греху было следующее: поскольку грех определялся  через интенцию и искупался благодаря  осознанному раскаянию и покаянию, что происходило благодаря внутреннему  вопрошанию души, то 1) грешнику не нужен  посредник (священник) в общении  с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или  в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

Бернард Клервоский (1091-1153) попытался проанализировать и участие воли в инициации греха, и сущность первородного греха, и проблему посредничества между Богом и человеком. В трактате “О свободе воли” Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Брат Бернард был согласен с братом Петром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновности человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречит позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный убийца отягощен грехом убийств. Непременным свойством воли является также ее разумность, которая повелевает чувствами и влечением (Абеляр подразделял волю надвое, одна из них определялась как чисто физическая склонность). Воля в ее трояком определении (как свободной, разумно определенной и согласной с действием благодати по спасению) называется свободой выбора. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривается Бернардом в связи с вопросом об ответственности человека за его поступки. Вопрос, который поставил Абеляр в “Этике”, где ответственность за интенцию поступка возлагалась на человека, рассматривается Бернардом с совершенно другой позиции - с позиции свободы выбора. Свободный выбор означает, что Бог может даровать спасение, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии. выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии.

Поскольку выбор определяется разумом, то выбор  сопровождается судом над собой, вызванным необходимостью понять, что  делать- то или это? Потому свободный  выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода выбора всеобща для разумных людей, свобода  суждения почти полностью исчезла  из их среды, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной  мудростью, ни совершенной мощью, что  к тому же было ослаблено первородным  грехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Бернарда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждается к отречению , от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается сказать то, чего не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором “запечатлен” образ Бога.

Размышления о лишенности свободы суждения как раз и способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. В аду, пишет Бернард, нет никакой мудрости. Но именно там наказываются грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенных грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хотя совершенно очевидно, что “ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха”. Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и поступок совершает свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетельствует во всем, в том числе в мирском суде, и в суждении, следовательно, и Его рукою карается грешник в мирском суде.

Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневековье Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию. Дунс Скотт (1265/ 66-1308), а вслед за ним и Уильям Оккам с разных позиций (первый был концептуалистом, второй - номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В человеческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

Рациональная философия, или логика

В сферу рациональной философии входил прежде всего анализ проблем, связанных с понятиями “ничто”, “начало”, “сущее”, “субстанция”, “персона”, или “личность”, а также анализ категорий, их сопряженность друг с другом, возможности внепонятийного мышления. Последнее теснейшим образом связано с идеей речи, выраженной тропами (иносказаниями). В период доникейской патристики формируется мысль о возникновении мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы (определение и место Лиц в Троице), следствием чего явились: 1) проблема “Filioque”, связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Св.Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества (первое признает происхождение Св.Духа только от Бога Отца, второе - “и от Сына”, что есть “Filioque”); 2) трудности истолкования смысла терминов “ипостась” 3) и “сущность”, которые в “Категориях” Аристотеля означали соответственно первую и вторую сущность, в “Метафизике” же этими терминами - наоборот - означались вторая и первая сущность. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.

Василий Великий (330-379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин личина. К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить “просопон” как “персона”, а “ипостась” как “субстанция”. Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя “человек” обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего.

Имя “человек” выражает некую расплывчатую мысль, “подлежащая” же вещь (“Павел”), или, как впоследствии это переведут  на Западе - “субъект-вещь”, или “субъект-субстанция”, этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, - это не неопределенное обозначение общей сущности; но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории “первосущности”, “сущности”, или “ипостаси”, обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. “Сущность” (в латинской традиции “субстанция”, “эссенция”) и “ипостась” (в латинской традиции - “персона” .выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что Личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в “Исповеди” сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопровождение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение "стокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.

Тонкое  разведение почти тождественных  по значению слов способствовало к  тому же преобразованию строго философских  категорий в философско-теологические  смыслы.

Без учета споров о сущности и ипостаси невозможно понять и “Комментарии к Порфирию” Боэция, принадлежащие  началу VI в. И в зарубежной, и в  отечественной литературе подчас высказываются  сомнения в строгой христианской принадлежности философа на том основании, что в его книге “Утешение философией” почти нет ссылок на Священное писание, зато в логических работах прослеживается строгость античного ума. Но если посмотреть на совокупность трактатов Боэция и на их проблематику (рядом с “Комментариями к Порфирию” обнаружатся теологические трактаты “Каким образом Троица есть единый Бог а не три божества”, “Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о божестве субстанциально”, “Против Евтихия и Нестория”, где рассматривается проблема личности, и др.), то такой вопрос окажется сомнительной строгости: во всех трактатах ставятся все те же тринитарные и христологаческие проблемы что разрабатывались до- и посленикейской патристикой, и Боэция, специально и подробно, чисто философски обсуждая в “Комментариях к Пopфирию” смысл родовой сущности и связанных с нею отличительных, собственных и привходящих признаков, непосредственно включается в суть споров в отличие от Василия Великого для него при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака по отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить общность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны - звучание. Без ого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, который Сам есть Слово и который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном.

Почти одновременно с Боэцием, который  начал логическую линию тео - философии получила решительный толчок линия мистическая, связанная, как уже сказано, с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами “О божественных именах” и “О таинственном богословии” (533 г.) странность Бога миру предполагает парадоксальное мышление о том, кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, и в этом логическая точность Дионисия, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение “Бог - это Отец, Сын, Св.Дух вместе”, но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения “Бог - это Отец”, “Бог - это Сын”, “Бог - это Св.Дух”. По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св.Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на абсолютное Божественное начало нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключительного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.