Русская философия IX-XX вв

Близка  к этой характерной для XVIII в. позиции  была и философия Александра Николаевича  Радищева (1749–1802). Он, как и Ломоносов, был хорошо знаком с западной философией, в том числе и с французским материализмом. После выхода его знаменитой книги «Путешествие из Петербурга в Москву», в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится первым русским, философом, провозгласившим идею человечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризированной, светской общественной мысли. В своей социальной философии он опирался на идеи естественного права, что давало превосходную возможность показать весь ужас существующей социальной реальности. Отсюда проистекает и тот пафос гуманизма и свободы, которым проникнута его философия и его стремление к установлению «естественного» общественного устройства.

Своей критикой самодержавия и крепостничества русская философия XVIII в. подготовила основы для формирования материалистических взглядов А. И. Герцена, В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского и других русских мыслителей XIX в.  
 

Русская философия XIX века (до возникновения философских систем 70-х годов)

По существу, самостоятельное философское творчество в России начинается именно в этот период, хотя фундамент его был  заложен в конце XVIII в. Из философских  направлений первой четверти XIX в. следует  отметить прежде всего то, которое тяготеет к Шеллингу. Представителями шеллингианства были профессора Московского и Петербургского университетов Д. М. Велланский, И. М. Давыдов, М. Г. Павлов, которые много сделали для развития и пропаганды философии, в том числе и для создания в 1823 г. первого в России «Общества любомудров». В него входили В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев и др. К «обществу» примыкали В.К. Кюхельбекер и А.С. Хомяков.

Однако  первым, кто положил начало самостоятельному философскому творчеству в России, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Свои взгляды он изложил в знаменитых «Философических письмах».

Центральное место в учении Чаадаева занимает философия человека и философия  истории. Человек, писал он, существо двойственное: природное и духовное. Задача философии состоит в том, чтобы изучать его не как природное, а как духовное существо. При этом Чаадаев исходит из принципа методологического и социологического коллективизма при изучении человека: человеческая коллективность определяет индивидуальность, а коллективный разум – субъективный. Идеология индивидуализма оказывается, таким образом, порочной в самом своем основании. Коллективистская сущность человека является тем основным фактором, который отличает его от животного.

Определяющим  фактором общественного развития является божественное провидение. Божественная воля, лежащая в основе истории, с наибольшей полнотой воплощается в христианстве. Оценка исторического процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный и даже противоречивый характер. С одной стороны, он страстно обличает Россию и ее историческую роль; говорит о том, что само провидение как бы исключило ее из своего благодетельного действия, что она «заблудилась на земле», и мы живем лишь одним настоящим без прошлого и будущего, что «исторический опыт для нас не существует». Всячески превознося католический Запад, Чаадаев ставит его в пример православной России. Но, с другой стороны, он пишет, что именно в силу своего отличия от Запада Россия имеет особую, «вселенскую миссию», заключающуюся в осуществлении «интересов человечества». Возражая против своих же ранних обвинений в адрес России, называя статью, в которой они содержатся, «злополучной», он пишет, что ее ждет великое будущее.

Роль  исторической концепции Чаадаева, как и сама эта концепция, противоречива. С одной стороны, прославляя Запад, Чаадаев явился предтечей западничества в России. С другой стороны, оправдание исключительности России, ее особого предназначения послужило утверждению славянофильства. Два направления, противоположным образом объясняющие смысл и значение русской идеи, предстают перед нами: славянофилы и западники.

Славянофильство как направление философской  мысли занимает видное место в  мировоззренческом творчестве середины XIX в. Основные его представители были противниками как западников, так и революционных демократов. Они заложили основу русской религиозной философии второй половины XIX в. Основателями этого направления были А.С.Хомяков и И.В.Киреевский, к которым присоединились К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, А. И.Кошелев, Ю. Ф.Самарин и др. Близки к славянофилам по идейным позициям были писатели В. И. Даль, А. Н. Островский, Ф. И. Тютчев, Н. М. Языков.

Лучше всего представление об этом течении  дает философия Алексея Степановича  Хомякова (1804–1860), который был главой и идейным вдохновителем всей группы. Отмечая отрицательное влияние Запада и петровских реформ на русскую жизнь, он полагал, что ее коренные начала – православие и община – остались в своей сущности прежними. Возрождение на Руси форм патриархальной жизни, возврат к идеалам «Святой Руси», утверждение православия как вечного начала – такова основа социально-исторической концепции Хомякова. Пафос его историософии заключается в надежде и даже призыве к России стать впереди всемирного просвещения.

Церковь для Хомякова является «первореальностью». С этим связана и разработка философской  антропологии в духе «соборности» (свободной  общности), основателем которой он явился. Социальная философия Хомякова, включающая культ «общины» и «соборности», направлена на преодоление как индивидуализма, так и казарменного коллективизма, на утверждение принципов свободы и любви, которые содержатся в русской православной церкви.

С этим связана и его философия человека. Только в христианском единении личность обретает свою силу и значение. Вместе с тем Хомяков впервые в русской философии обращает внимание на трагическое противоречие человеческого существования. Оно заключается в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, тем не менее, сами ищут образа жизни, в котором царит необходимость. Они постоянно уходят от свободы в церкви в царство природной или социальной необходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Таким образом, они меняют подлинный смысл, предназначение и ценность жизни (стремление к свободе, к Богу) на ложные ценности. Эта тема трагизма человеческого существования впоследствии неоднократно будет возникать в русской религиозной философии.

Другой  путь развития и предназначения России обнаруживается в концепции так  называемого западничества, представители которого ориентировались на западноевропейскую цивилизацию. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А. И. Герцен, Н. П. Огарев, К. Д. Кавелин и др. Тесную связь с ними поддерживал В.Г. Белинский, а среди писателей – И.С.Тургенев. Все они критиковали церковь и тяготели к материализму.

Один  из наиболее видных и ярких выразителей  этого течения – Александр  Иванович Герцен (1812–1870).

Важная  часть творчества А.И. Герцена –  социальная проблематика и тема личности. Он много размышлял о судьбе русского народа и постоянно подчеркивал различие между крепостным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разрабатывая теорию «русского социализма», Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. «Весь русский вопрос», по его мнению, «заключается в вопросе о крепостном праве» и его решение возможно лишь через крестьянскую общину.

Учение  о человеке у Герцена носит  материалистический характер.

Человек – часть и венец природы  и подчинен ее законам. В соответствии с этим и сознание человека «не вне природы, а есть разумение о себе». Ценность любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном «деянии», в котором человек достигает своего действительного существования. Но личность не только венец природы, но и «вершина исторического мира». При этом существует взаимодействие между личностью и социальной средой: личность создается средой и событиями, но последние несут на себе ее отпечаток. Особое значение в своей социальной теории Герцен придает представителям «энергического меньшинства», задача которых состоит в пробуждении народного сознания.

Так же, как и Герцен, на «русский социализм» и революционное преобразование общества ориентировался Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889). Как революционный демократ, он выражал интересы угнетенного крестьянства и рассматривал народные массы как главную движущую силу истории. Несмотря на то, что «исторический путь – не тротуар Невского проспекта», а проходит то через пыльные грязные поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль великих личностей в истории, он вместе с тем связывал их появление и роль с исторической необходимостью.

Свою  философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной  демократии. В области философии  он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует до сознания и независимо от него. «В природе, – писал он, – нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются – начинается жизнь природы». Чернышевский подчеркивал неуничтожимость материи и движения и их связь с пространством и временем, как формами существования материи. Однако при этом к понятию материи он подходил с естественнонаучных, а не философских позиций, истолковывая ее как вещество. Это было свойственно всем философам-материалистам того времени.

Пафос его философии можно выразить названием его статьи «Антропологический принцип в философии». Этот же принцип проповедовал и Фейербах, оказавший влияние на Чернышевского. Однако последний идет дальше, указывая на классовый характер общественных отношений и классовую принадлежность индивида. Для Чернышевского человек есть прежде всего природное существо, хотя это и высшее проявление природы. Отстаивая мысль о «единстве человеческого организма», он утверждает, что в человеке нет никакого дуализма, что он состоит из «единой натуры», и вся духовная деятельность человека есть проявление его материальной субстанции. Сознание человека связано прежде всего с его биологической природой и физиологией.

В конце 60-х – начале 70-х гг. XIX в. в России складывается мировоззрение народничества. Общей чертой их идеологии было желание прийти к социализму, минуя капитализм, и признание самобытности пути развития России. Основными выразителями этого мировоззрения были Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, М. А. Бакунин. В вопросах политической программы общественной борьбы различные течения внутри народничества объединял общий лозунг – «земля и воля», стремление к социальной (социалистической) революции в России и общественному строю, основанному на коллективной собственности и коллективном труде. Хотя философско-методологическая основа ведущих идеологов народничества была различной: непоследовательный позитивизм (Михайловский и Лавров), материализм (Ткачев).

Продолжателями  славянофильства в 60–70-е гг. явились  почвенники.

Главная идея их философских исканий –  «национальная почва» как основа социального и духовного развития России. Основные представители этого направления – А. А. Григорьев, Н. Н. Страхов, Ф. М. Достоевский. Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения.

Наиболее  глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821– 1881), хотя он и не создавал чисто философских произведений. Его философия – это философия переживаний, поступков и мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько философичны, настолько глубоки по мировоззренческим идеям и проблемам, что последние часто не вписываются в рамки литературно-художественного жанра.

Наиболее  важной и определяющей темой его  философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него – это не физическое существование человека, и даже не те социальные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, которые и составляют внутреннюю сущность его героев. Человек – это загадка, он весь соткан из противоречий, главным из которых, в конце концов, является противоречие добра и зла. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.

Именно  момент нравственного выбора является импульсом внутреннего мира человека и его духа.

Подлинная и высшая сущность человека и его  ценность заключена в его свободе, в жажде и возможности своего собственного, индивидуального самоутверждения. Но природа человека такова, что  отпущенный на свободу, он тотчас бросается бунтовать против существующего порядка. Именно тут начинает проявляться его скрытый индивидуализм и обнаруживаться все неприглядные стороны его «подполья», раскрывается противоречивость его природы и самой свободы.

Неограниченная  свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархизму. По Достоевскому же, истинный путь свободы – это путь, ведущий к Богочеловеку, путь следования Богу. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Вместе с тем Достоевский прекрасно раскрывает диалектику свободы и ответственности личности. Подлинная свобода – это высочайшая ответственность человека за свои поступки, это очень тяжелое бремя и даже страдание. Поэтому люди, получив свободу, спешат поскорее от нее избавиться. Эта жесткая взаимосвязь свободы и ответственности, существующая для каждой подлинной личности, не сулит человеку счастья. Напротив, свобода и счастье для человека, если он является действительно человеком, оказываются практически несовместимыми. В этой связи Достоевский говорит о «таком страшном бремени, как свобода выбора». Поэтому всегда существует альтернатива: или быть «счастливым младенцем», но расстаться со свободой, или взять на себя бремя свободы и стать «несчастным страдальцем».