Роль и значение арабо-исламской философии

Содержание

 

 

 

 

Введение…………………………………………………………..…3

Основная часть

      а) Возникновение  арабо-исламской философии………………4

      б) Философские  взгляды Ибн Рушда, Ибн Сины,

          Аль Кинди……………………………………………………..7

      в) Исламский мистицизм……………………………………….11

Заключение…………………………………………………………..13

Список использованной литературы……………………………….14

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

В начале  нынешнего  столетия  французский историк  философии  и религии  Эрнст  Ренан в одной из  своих лекций высказал мнение, что арабы - народ, не склонный к науке, а ислам -   религия,    чуждая   научному   поиску. Современный  исследователь  арабо-исламской культуры,    если    и    вспоминает    это высказывание, то относится к нему, пожалуй, как к  отошедшему  в  прошлое  заблуждению. Сейчас, скорее  всего,  доминирует  взгляд, наиболее  четко   представленный  известным ориенталистом Францем  Роузенталем, который охарактеризовал средневековую  культуру мусульманского   Востока    как    "торжество знания". Столь  же определенно оценил ее и соотечественник Роузентала,  английский исследователь У.Монтгомери  Уотт,  утверждая, что в  "период  с  1100  почти  до  1350 г. европейцы в  культурном и  интеллектуальном отношении уступали арабам".

  Но почему  же тогда   мусульманский мир  в дальнейшем уступил христианской Европе? Мог ли он  стать тем,  чем стал западный мир, - на многие века определить будущее развитие? Какую  роль   при  этом   играла   духовная культура? Понять  это, найти свой взгляд на великое  прошлое  и  интригующее  настоящее культуры  арабов   и  других  создавших  ее мусульманских    народов    можно    только познакомившись с ней, с ее многообразием, с ее потенциями  и изъянами,  которые присущи любой культуре и в то же время преломляются в каждой  из них  по-своему, составляя тем самым ее своеобразие и определяя ее место в общемировой цивилизации.  Изучение  истории арабо-исламской философии - один из путей к этому.

Таким образом, целью данной работы будет являться раскрытие темы «Роль  и значение арабо-исламской философии» и освещение деятельности таких арабских философов как Ибн Рушд, Ибн Сина, Аль Кинди, Аль Газали.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Основная часть

а) Возникновение арабо-исламской философии

 

Термин "арабо-исламская" философия достаточно условен. Под  ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой  религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное вли 0 яние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности - за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и  Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.

Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности  року, наделив его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе  Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной"; "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен"; "Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает". Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем - тогда человека ожидает награда за добродель. При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек - таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.

Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знание основными добродетелями человека - без них нет и настоящей веры.

Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку  все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная  жизнь, и решение теологических  споров требовали более глубокого  теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается  вера в Аллаха? Каково праведное  поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них - малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

Один вопрос влек за собой  другие. Для ответа на них нужна  была разработанная теория. Рядом, в  соседней культуре - византийской, да и  в библиотеках крупных ближневосточных  городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.

Изгнанные из Византии после  осуждения на Никейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей  еретической теологии начали перевод  трудов Аристотеля и его комментаторов ("Введение в Категории Аристотеля" Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана  философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и "Введения" Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.

Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая  деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами - античность предстала в достаточно цельном виде.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

б) Философские взгляды Ибн Рушда, Ибн Сины, Аль Кинди

 

Ибн Рушд (1126—1198), известный в Европе как Аверроэс, — арабский философ, который очистил аристотелевское учение от позднейших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Аверроэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находившиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преисполнен такого благоговения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, — даже гораздо больше, чем Авиценна. Аверроэс утверждает, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, — взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн-Рушд обосновывал превосходство разума над верой и доказывал право богословов заниматься философскими проблемами.

Данную позицию Аверроэс активно отстаивал, в частности, в споре с богословом аль-Газали, который написал работу «Опровержение философов». В этом сочинении аль-Газали утверждал, что в любом рассудочном познании нет необходимости, поскольку все необходимые знания уже содержатся в Коране. Ответом на это сочинение стало «Опровержение опровержения» Аверроэса.

Вместе с тем Аверроэс полагал, что знание — это исключительно принадлежность философов, а потому призывал философов не разглашать свои учения, так как это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приведет к разрушению нравственных принципов.

Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум — это бренное образование», — писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонялся к мысли, что душа человека смертна.

Парадоксальным образом  Аверроэс оказал более заметное влияние на европейскую (христианскую) философию, чем на философию арабскую. Возможно, это произошло из-за того, что ему удалось достаточно достоверно восстановить философскую систему Аристотеля. Линия, которую разрабатывал Аверроэс, оказалась тупиковой для арабской философии. И в то же время она была очень продуктивной для европейской философии. В частности, Б. Рассел в «Истории западной философии» указывает: «Аверроэс был переведен на латинский язык Михаилом Скотом в начале XIII столетия; если учесть, что сочинения Аверроэса относятся ко второй половине предыдущего столетия, этому нельзя не поражаться. Аверроэс оказал в Европе весьма значительное влияние, причем не только на схоластов, но и на весьма многочисленных непрофессиональных вольнодумцев, отрицавших бессмертие; последних даже называли аверроистами. Среди профессиональных философов поклонники Аверроэса были на первых порах главным образом в кругу францисканцев и в Парижском университете».

Абу Али ибн Сина (980-1037), известный в Европе как Авиценна, — едва ли не самая заметная фигура в средневековой философии арабского мира.

Согласно Ибн-Сине, универсальные идеи имеет троякое бытие: Авиценна утверждает, что универсалии, существуют одновременно до вещей, в вещах и после вещей. До вещей они существуют в божественном разуме: чтобы сотворить нечто, бог должен иметь идею этого (например, идею кошки). Кроме того, универсалии воплощаются в вещах (в частности, любая кошка содержит в себе «кошачье», то есть идею кошки). Наконец, универсальные идеи формируются в человеческом интеллекте в процессе познания частного: узнать, что такое «кошка вообще», мы можем, только изучив многих кошек, воплощающих в себе эту идею.

Бог, по мнению Ибн-Сины, есть необходимо сущее благодаря самому себе, а мир, проистекающий от него посредством эманации, представляет собой необходимо сущее благодаря чему-то другому, то есть богу: «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим». Кроме того, бога нельзя представить как нечто конкретное: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия».

По мнению Ибн-Сины, космические и природные явления не зависят от божественного промысла, поскольку знания бога простирается лишь на универсальное, а не на единичное.

В трудах Авиценны нашел выражение и интерес  к конкретному устройству мира, к тем взаимосвязям, которые объединяют его части в целое: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством, определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения».

Проблему происхождения  многого из единого Авиценна, как указывает Е.А. Фролова, решал чисто формально: «Единая первая сущность, поскольку она едина, нерасчленима, не может породить множество — для множества требуется наличие многих причин, — но она производит такую же, как она, единую и нерасчленимую сущность - бестелесный разум, который, далее, творит серию других разумов, и тогда уже возникает множество».

Сам Ибн-Сина пишет: «Существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество».