Проблема личности и общества в русской философии

    Говоря  о целях развития, он указывал на беспредельные возможности развития производительных сил, а значит и общества.

    Культурологическая  и религиозно-идеалистическая концепции  истории в русской философии  XIX века рассматриваются философские направления, которые не являются последовательными сторонниками теории прогресса и трактуют развитие общества в иных категориях. Здесь предметом изучения стали циклическая теория развития культур Н. Я. Данилевского и религиозно - идеалистическая концепция всеединства В. С. Соловьева.

    Циклическая теория развития общества Данилевского анализирует специфику культурно - цивилизационного общественного развития. Для него природа и общество суть части единого целого и подчиняются  единым законам развития. Другая составляющая онтологических взглядов Данилевского проистекает из его религиозных убеждений, на которых основано предположение о целесообразности, разумности и божественной обусловленности Вселенной, органического мира и человека. В области социальной философии Данилевский основывался на двух методологических положениях: применение естественной систематики для классификации обществ - культур и обоснование морфологического принципа развития или принципа разделения типов и степеней развития.

    Данилевский предложил новую периодизацию истории, заменив линейную модель на циклическую. Здесь классификация типов обществ является не только временной, но и пространственной. Развитие, по мнению автора, происходит не от одного типа к другому, а внутри типа от менее совершенных форм к более совершенным. Культура представляется ему как существующий и функционирующий по своим законам организм, как самоцельное явление, имеющее собственное направление развития.

    Данилевский отрицал существование особых законов, действующих в обществе, поэтому он отверг возможность единого теоретического гуманитарного знания как самостоятельной, специфической области познания. Изучение социально - исторического бытия ограничивается, по его мнению, уровнем сравнительного исследования и сопоставления.

    Сущностью процесса развития культуры и общества, по Данилевскому, является становление и наиболее полное раскрытие индивидуальности культуры, ее творческого предназначения. Период наибольшего расцвета культуры проявляется в творческом подъеме искусства, научного познания и творчества человека, затем происходит спад и гибель культуры. Ошибка Данилевского в том, что он не видел специфики социальных закономерностей и недооценивал их влияния на развитие общества и культуры, а также пытался объяснить богатство духовного развития законами природы.

    В отличие от других представителей русской философии рассматриваемого периода Данилевский фактически исключил реального субъекта из процесса культурного развития. Человек и его личность как центр социально-исторической жизни у него не определяет пути и направленность своего развития, он не есть цель данного развития.

    Главными  характеристиками социального и  культурного развития в данной теории являются постепенность, эволюционность, поэтапность и цикличность. Жизнь  цивилизации представляет собой медленное накопление творческой энергии и сравнительно быструю ее растрату. Каждый этап закономерен и логичен, здесь нет места случайности, а присутствует высшая обусловленность.

    Теория  общественного развития в русской религиозно - идеалистической философии XIX – начала ХХ веков рассматривается на методологических основах концепции Всеединства В. С. Соловьева. Взгляды Соловьева сформировались в рамках традиций русской православной философии. Онтологической основой методологии социального познания у Соловьева стал трансцендентальный монизм, в соответствии с которым бытие он понимал как конкретную полноту всеединого божественного бытия. Следуя принципу монизма, Соловьев понимал человечество как единый организм или единое существо, являющееся субъектом исторического развития, между личностью и обществом нет принципиальных различий, поэтому и процессы их развития тождественны.

    Общественно-историческое развитие представлялось Соловьеву  как процесс обретения «полноты жизни», воплощенной в монистическом (всеедином) мировом устройстве. Эту задачу может решить только богочеловечество, объединенное в свободную теократию. Церковь предстает здесь как главная сила, которая объединяет материальные и духовные потенции. Объективная сторона общественного развития суть целенаправленное обретение совершенства, нравственное, духовное обновление, нарастание синтезирующих тенденций в мире человеческом и божественном, гармония целого и частей в объединяющем мир Абсолюте.

    Человек, по мнению Соловьева, обладает возможностью бесконечного развития, поэтому личность является центральным субъектом истории. В ходе исторического процесса должно осуществиться соединение Божества с материальной природой человека, подчинение природного божественному как несовершенного совершенному.

    В русской философии ХIХ - начала ХХ в.в. также развивались мнения о том, что человек не просто часть космоса, он занимает в нем особое, центральное место.

    Такой всемирно-космический подход к человеку отчетливо проявился, в частности, в русской философии 19 века. Так, по мнению B.C. Соловьева, человек «содержит в себе» всеединство или безусловную полноту бытия, включая космогонические процессы. Н.А. Бердяев, который определял «человека по своей идее» как микрокосм, как малую Вселенную и видел в субъективной и персоналистской деятельности единственную и подлинную реальность, вводил «внутрь себя весь мир», выступавший у него как «большой человек», «макроантропос». «Человек, - утверждал он, - микрокосм и заключает в себе все»⁷. Следуя по тому же пути, П.А. Флоренский рассматривал человека как такой «сокращенный мир», который содержит в себе все составляющие его стихии. В отличие от большого мира, макрокосма, выступающего как «большой человек», каждый единичный человек есть «малый мир, микрокосм», «сумма мира, сокращенный конспект его», существо столь же сложное и бесконечное, как и сам большой мир. Более конкретно, структурно - аналитически к трактовке человека подходил Л.П. Карсавин. Он раскрывал мир как иерархический ряд включенных друг в друга личностей, представляя тем самым личность как исходную и центральную категорию для понимания мира, всего его содержания, а собственно людей - как «одну из индивидуализаций» Земли, Солнца и его системы. «Над «человеком, по Карсавину, находятся Бог, Вечность, «Всё», «под» ним - природа, временность, уносящая всё в «ничто». Подразделяя личность на индивидуальную и симфоническую («соборную»), он особо выделяет в рамках последней социальную личность как единение индивидуальных личностей, их различных типов. Сами же социальные личности, имеющие свое основное задание, основную функцию, подразделяются у него на «периодические» (учебное общество, партийный съезд и т.п.) и «постоянные» (семья, правительство, социальные группы, народ, нация, человечество и т.д.). Последние относятся к ряду «высших личностей», высших «Я». «Эти высшие «Я»... сливаются с моим «Я»... до неразличимости, так что иногда я говорю и действую как Я - мир, Я - человечество, иногда как Я - мой - народ, Я - моя семья, иногда как Я - индивидуум... Мое «Я» может быть многоединством»⁸.

    Примерно  ту же идею проводил Н.О. Лосский. При  этом он опирался на «предустановленную гармонию» Г.-В. Лейбница и его концепцию монад как первоначал всего бытия. По Лейбницу, всякая монада с особой индивидуальной точки зрения представляет собой весь мир и потому является «живым зеркалом Вселенной», микрокосмом. Взятые вместе, монады могут быть расположены в ряд по ступеням совершенства, вплоть до высочайшей и наиболее совершенной из них, Бога. Следуя за Лейбницем, у которого весь мир состоит из монад как действительных или потенциальных личностей, Н.О. Лосский также утверждал: «...весь мир состоит из личностей, действительных или потенциальных». При этом «нация и вообще всякое общество есть личность более высокого развития, чем человек, и пользующаяся входящими в ее состав людьми как своими органами»⁹.

    Человек в этих концепциях рассматривается, с одной стороны, как существо, органично включенное в весь существующий мир как необходимая и равновеликая сторона в системе «мир – человек», а нередко и то, что олицетворяет, суммарно выражает содержание мира. С другой стороны, человеческие потенции, энергия пассионарных и антипассионарных движущих сил - страстей, потребностей, интересов представляется в них в конечном счете как нечто исходящее из Природы и обусловленное Космосом, т.е. имеющее вселенское происхождение. При таком подходе, кстати, совершенно естественным должно быть превращение самосознания человека в самый важный предмет познания, ибо через него открывается действенный путь для познания всей Вселенной.

    Данный  подход, таким образом, не только констатирует диалектическую связь между антропологией  и космологией или, употребляя аналогию из астрофизики, пониманием человека как  черной (включающей все в себя) и  белой (исходящей в бесконечность) дыры, но и утверждает то, что цельная философская антропология не может строиться без космологии, и наоборот. Отдавая должное «космическому» познанию человека, его значению и перспективности, нельзя тем не менее не видеть, что в системе общих связей человека и мира наиболее существенными являются те из них, которые выражаются во взаимосвязи человека и общества. Поэтому не случайно именно этим связям, имеющим, в отличие от бездонных и безмерных космочеловеческих связей, более зримые, историко-конкретные, во многом воспринимаемых формы, уделяется наибольшее внимание при определении сущности человека. Характер таких связей многие философы определяли по-разному, иногда высказывая противоположные взгляды.

    Целый ряд философов прямо и решительно отстаивал позицию, утверждающую первичность общества и производность от него индивида, человека. Немало других ученых отстаивали противоположный взгляд, где индивидуальность превалирует над социальностью. Среди них Н.А. Бердяев. Так, Н.А. Бердяев, выступая против «совершенно ложной», «безответственной теории социальной среды», решительно настаивал на «примате личности перед обществом», на том, что «социальная среда есть создание человека», а не наоборот. Вся «внешняя общественность»: нация, государство, семья, социальный коллектив и т.д. объявлялись им «вторичным, второстепенным, даже призрачным по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности»¹⁰.

    Различные вариации взаимосвязи человека и  общества, нашедшие выражение в философских  теориях и в непосредственной общественно-политической практике, реальной истории, хотя и свидетельствуют об отсутствии единого, однозначного подхода к данному вопросу, однако никак не отрицают того ясно отраженного во многих научно-исторических исследованиях факта, что сами эти вариации, различные подходы обусловливаются в итоге конкретно-историческими особенностями общества, характером господствующих в нем общественных отношений. Они, следовательно, не являются самоданными, не имеющими какого-то исходного основания, и потому сами по себе не отрицают существования вполне определенного принципиального соотношения между человеком и обществом.

    Представляется, что это соотношение, характер связи  между человеком и обществом  можно выразить в итоге в виде своеобразного закона соответствия названных сторон, который внутренне согласуется с общей природой человека. Это - закон соответствия жизни, деятельности человека характеру и степени развития общества. Характер общества предстает здесь как система особых, исторически конкретных социально-экономических отношений, а степень развития - как мера овладения людьми условиями своего общественного существования, как уровень гуманизации общественных отношений.

    Тезис о решающей зависимости индивида, личности от общества, выраженный в  данном законе, находится в тесной связи с той характерной особенностью всяких систем, природных и социальных, в соответствии с которой свойства частей определяются свойствами целого. В то же время важно отметить, что данный тезис, с одной стороны, не предполагает, что какая-либо одна сторона предшествует другой, а с другой - вовсе не исключается возможность значительного воздействия стороны зависимой, производной на определяющую, т.е. личности - на общество.

    Не  трудно заметить, что данный подход к характеру взаимной связи человека и общества явно не согласуется с модными ныне попытками ставить права и свободы каждой отдельной личности превыше всего, выделять проблему индивидуальности как коренную в философской концепции человека.

    Человек, индивид - не изолированная духовная единица, как считал, а существо, прежде всего, социальное, и он не может раскрыть, проявить себя вне связи с другими существами.

    Таким образом, если говорить о реальной диалектике человека и общества, то она, с одной  стороны, предполагает существенные различия сторон, их роли в данной системе. Она поэтому не может выражаться в таком тождестве, при котором «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или сосредоточенное общество». С другой стороны, эта диалектика совсем не исключает такое единство сторон, при котором одна сторона предполагает другую.

    Исходя  из такой диалектики, следует, по-видимому, подходить к решению вопроса  о том, какая сторона в системе  «человек – общество» является первой, высшей ценностью. Однозначный ответ, который часто дается, здесь вряд ли возможен. Он, скорее, должен быть разным в зависимости от точки отсчета. Представляется, что для индивида, личности, учитывая решающую обусловленность их жизни обществом, такой высшей ценностью, наибольшим положительным значением должно обладать само общество, его благо, прогресс, мощь, созидательные потенции. Ибо в конечном счете действовать в интересах общества или, как говорил П.Я. Чаадаев, «жить для других значит жить для себя»¹¹.