Проблема человека в философии М. Шелера

На него воздействовали самые разнообразные  течения. В молодые годы он находился  под влиянием своего учителя Р. Эйкена, о чем свидетельствуют его первые две книги. Мысль Р. Эйкена вращается вокруг духовной жизни. Он в некотором роде представитель философии жизни, но с тем отличием, что первое место у него занимает жизнь духа. Кроме того, он принадлежит к поклонникам Августина. Обе эти черты обнаруживаются и у Шелера. Так, Августин для него – это великий теоретик любви, любви, которую этот великий святой понимал по-своему, совсем не так, как греки. Во второй период своего творчества Шелер сознательно продолжит эту линию. Наряду с Августином, длительное влияние на него оказали Ницше, Дильтей и Бергсон. Но все же, пожалуй, еще более значим для него Гуссерль, учение которого он развивает, модифицирует и переносит в другую плоскость. После основоположника Шелер считается первым феноменологом.⁷

Итак, ранний период философии Шелера прошел под влиянием Р. Эйкена. Затем идут годы зрелости (примерно с 1913 по 1922 гг.), когда создаются главные произведения: основополагающая работа «Формализм в этике и материальная этика ценностей» и два сборника статей – «О ниспровержении ценностей» (1919) и «О вечном в человеке» (1921). В это время Шелер – персоналист, теист и убежденный христианин. Затем произошел внутренний поворот, в чем, по-видимому, сказалась его мятущаяся натура и страстная динамика его жизни. Он не только утратил свою прежнюю веру, но и отрекся от своей теистической позиции. Если до этого философия Шелера сосредоточивалась вокруг идеи личного Бога любви, то теперь говорится, что человек есть «единственное место становления Бога»⁸.

Некоторые важные принципы своего учения Шелер формулировал косвенным  образом, отвергая или корректируя  те или иные методологические положения  Канта, Гуссерля и др.

В полемике с Кантом он определил  основные положения своей теории познания, этического учения, выработал  такие принципы и установки, которые  имели существенное значение для  его антропологической философии. Критикуя кантовский теоретико-познавательный формализм, Шелер утверждал, что  научное познание неспособно дать нам  представление о внешнем мире, тем более, о «последних сущностях» вещей⁹. Поэтому добытое им знание не носит общезначимого характера и не имеет для человека обязательной силы. По его мнению, человеческий опыт убеждает в другом: не познание приобщает нас к внешнему миру, а «интенциональное чувствование».

Признавая возможность познания априорного в чистом мышлении, Шелер  в то же время возражает против формального характера кантовских форм созерцания и рассудка. Его  не удовлетворяет и предпринятая Гуссерлем ревизия кантовского  трансцендентализма. Гуссерль придал кантовскому априоризму содержательный характер, но сохранил его односторонне рационалистическую структуру. Шелер  еще более видоизменяет трансцендентальный априоризм Канта, утверждая наряду с «интеллектуальным априори» существование  «эмоционального априори». Надежда  и страх, любовь и ненависть —  все это ценности, недоступные  рассудку. Добро и зло познаются  чувством, а не рассудком. Вслед за Паскалем Шелер рациональным структурам бытия противопоставляет «порядок сердца» и «логику сердца». Подчеркивая  примат любви перед познанием, значение трансцендентально-эмоциональных путей  приобщения к абсолютному царству  сущностей и ценностей, он вместе с тем характеризует любовь как  чисто духовное отношение, свободное  от чувственных вожделений, и тем  самым выявляет методологическую природу  этого понятия.

Анализируя феноменологические взгляды Макса Шелера, можно сказать, что его философия осталась верна исходной интенции феноменологической философии, заявленной Э. Гуссерлем в известной формуле «zu den Sachen selbst» («к самим вещам»). Сформулированная Гуссерлем в «Идеях I» программа трансцендентального истолкования феномена, как известно, не была поддержана Шелером, равно как и другими известными феноменологами (А.Райнах, А. Пфендер, М. Гайгер, Й. Дауберт). Соответственно, исходными гносеологическими предпосылками философии Шелера во многом оставались феноменологическая дескрипция, интуитивный метод познания, метод созерцания сущностей и интенциональный характер сознания. Тем не менее, в работе 1914 г. «Феноменология и теория познания», многие разделы которой опираются на идеи Гуссерля периода «Логических исследований», можно проследить и определенное влияние Гуссерлевой трансцендентальной философии. Это, прежде всего, касается метода ноэтико-ноэматической корреляции, применение которого может быть эксплицировано в ряде тезисов «Феноменологии и теории познания». В указанной работе Шелер определяет жизнь как «a priori созерцаемую сущность», что, в свою очередь, требует детального прояснения содержания таких понятий его философии, как «априорное знание», «сущность», «интуиция» и др. При этом важнейшей характеристикой априорного опыта является, согласно Шелеру, самоданный характер присутствия его объектов. Обсуждая условия и характер самоданности предметов познания, Шелер неожиданно оказывается близок аристотелевским и – шире – античным гносеологическим построениям, отмечающим рецептивный, следующий за предметом характер истинного познания.

Из данной главы можно сделать  выводы, что взгляды Шелера, опираясь на идеи многих предшествующих философов, все же остаются оригинальными. Важный феноменологический период творчества Шелера необходимо рассматривать более  подробно, чем мы и займемся в  следующей главе.

2. Феноменологическая теория познания М. Шелера

Итак, ранний период творчества Макса Шелера охватывает два начальных  десятилетия XX века, и включает в  себя работы по феноменологии и аксиологии.  Важнейшими здесь предстают такие  труды, как «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916), «Ресентимент в структуре моралей» (1912), «Ordo amoris» (1916).   Исследователи творчества М. Шелера по-разному оценивают данный период.  Так, российский учёный Л. Чухина характеризует его как классический, когда «Шелер выступал в качестве идеолога  неокатолицизма, причём в центре его философских интересов находились феноменология ценностей и феноменология актов религиозного сознания»¹⁰.

Другой российский учёный А.В. Денежкин определяет первый период творчества М. Шелера как «феноменологический», и отмечает определённую парадоксальность положения Шелера в самой феноменологии.  Его, действительно, называли иногда феноменологом  номер два, после Гуссерля; и в  то же время «никто резче его не отрицал феноменологии как школы  или единого движения»¹¹.  М. Шелер не воспринимал феноменологию как «проект новой науки», «и феноменология представлялась ему во многом только как новое и продуктивное средство разработки «новых» философских проблем»¹².

С приведёнными оценками первого  периода творчества М. Шелера можно  согласиться.  Собственно, они не противоречат друг другу.  Замечание  вызывает лишь оценка его позиции  как неокатолическая.  С нашей  точки зрения, в первый период своего творчества М. Шелер стоял, несомненно, на позициях  признающих Бога, и более  того, защищал христианские ценности, но у него уже тогда сочетались идеи католические и протестантские. 

Принципиальным вкладом  Шелера в феноменологию оказалось  то, что он придал ей характер мировозрения, но главной целью для него стало  не развитие феноменологии как «чистой  науки», а построение феноменологической этики.

Феноменологическая этика, по мысли Шелера, не должна исходить из кантианского противопоставления долга  и удовольствия. Согласно Канту, мы делаем нечто либо потому, что этого  требует моральный долг, моральный  закон, либо потому, что нам это  нравится, из чувства удовольствия. Если последнее противоречит долгу, морали, оно должно быть вытеснено  и подавлено. Это положение лежит  в основании кантовской императивной этики, которую Шелер критикует  как произвольное построение на основе категорического, повелевающего и предписывающего императива. Моральный закон, несомненно, должен иметь универсально-априорный характер, должен быть всеобщим и необходимым. Но проблема кантовской этики – в том, что она повелевает. «Ты должен потому, что ты должен», - но сам императив не обоснован. Это этика досады: недовольство рождается из напряжения между желанием и невозможностью его удовлетворить. Во имя долга человек вынужден лишать себя радости жизни и полноты бытия. 
Шелер находит новое основание этики – не долг, а ценность. Сфера ценностей имеет приоритетное положение, примат над сферой «должного», долга. Априорность моральных норм, основанных на ценностях, Шелер сохраняет, но понимает априори не как формальное, а как материальное, хотя материи, на которые эти нормы опираются, вовсе не факты, фактические материальные ценности, а «сущности». Ценность - это сущность, тогда как благо, удобность, полезность – это фактическое нечто, наделенное ценностью, то, чему мы ценность приписываем¹³. Сущности как ценности открыты не интеллекту, а врожденному чувству ценностей. Выстраивая иерархию материальных ценностей, Шелер определяет такой их порядок: чувственные (радость-наказание, удовольствие-боль), гражданские (полезное-вредное), жизненные (благородное-вульгарное), культурные или духовные (эстетические: красивое-некрасивое, этико-юридические: праведное-неправедное, спекулятивно-теоретические: истинное-ложное) и религиозные (священное-мирское)¹⁴.

Макс  Шелер ввёл понятие «материального априори», которое задаёт идею имманентного феноменологического опыта, непосредственно схватывающего «сами факты», феномены, и позволяет достигать сущности через соответствие акта восхождения к ней данностям феноменологического опыта. Таким образом, сущность может являться и может быть усмотрена отдельной личностью. Своё материальное априори Шелер противопоставлял априори Канта, которое он называл формальным априори, которое исключает возможность того, чтобы сущность являлась в опыте.

Общая для феноменологов  установка, о которой говорил  Шелер, состоит в том, что феноменолог  обращен к самим "фактам нового типа" и процедуре их созерцания, он не наблюдает, а переживает и усматривает, направляясь на непосредственный контакт  с самим миром. Эту установку  Шелер реализует и в своем  исследовании нравственности. Среди  произведений, в которых Шелер  обсуждает этические проблемы, следует  назвать в первую очередь три. Это "Формализм в этике и  материальная этика ценностей", в  которой Шелер подверг критике  формальную этику и, в частности, кантовскую этику как наиболее значительное ее воплощение, которую мы рассматривали  выше; "Ordo amoris", в котором Шелер, позитивно восприняв идею "логики сердца" Б. Паскаля, стремился воссоздать жизненный мир человека как порядок, или иерархию любви  и представить  любовь не только как первичное, предпосылочное по отношению ко всему иному, отношение  человека к миру, но и как условие  трансцендирования личности; и "Рессентимент в структуре моралей", в котором  Шелер, воздав должное Ф. Ницше за открытие феномена рессентимента и натурализации этого понятия в языке философии, подверг методологической и мировоззренческой критике как трактовку Ницше конкретных форм рессентимента¹⁵.

Таким образом, феноменологическая теория познания Шелера – это созерцание сущности». Шелер делает темой  феноменологического исследования сферу человеческих чувств, эмоциональное начало, которое в свете его философии обретает главное место в процессе познания мира. Заслуга Шелера заключается в том, что он выдвинул смелую гипотезу: познание мира осуществляется индивидом в специфических актах взаимодействия с ценностными феноменами этого мира, в процессе некоего избирательного соприкосновения с ценностной значимостью предметов, что, в свою очередь, коррелирует с внутренним «порядком сердца» данного индивида. Таким образом,  интенциональность – основное понятие феноменологии – трансформируется у Шелера в нравственную интуицию и как главный инструмент познания выходит на первый план по сравнению с рациональностью. При этом в дискуссии с Кантом по основным вопросам теории познания Шелер стоит уже на новых основаниях: он основывается, с одной стороны, на открытии интенциональности сознания, а, с другой стороны, на концепции восприятия мира как бесконечной регулятивной идеи. Эти конститутивные для теории познания идеи Шелер развивает не в свете рациональной, логической, а в свете чувственной, нравственной, этической составляющей человеческого бытия.

Феноменология для Шелера - это новая установка сознания на «контакт с самим миром», в  котором вещи раскрывают себя так, как  непосредственно дают себя в «переживании».

Объект познания  (по Шелеру, это область абсолютного) не может быть представлен как статичный, т.е. как объект, который «задан» нам логосом и позволяет рассматривать себя из разных перспектив. Сфера абсолютного – это не конечный пункт акта познания, а его неисчерпаемый источник. При этом Шелер не отвергает рассудок (интеллект) как средство познания, но отстаивает мысль, что эта способность присуща наравне с человеком и животному. Только когда интеллект начинает работать на познание высшего, не связанного с практической жизнью и ее порывами  (питание, пол, власть и т.д.), он становится специфическим достоянием человека.

Таким образом, в философии  Шелера возникает другой «образ человека»: рациональность ограничивается сферой позитивных наук, а эмоциональная  жизнь обнаруживает себя в качестве основы личностно-ценностного  мира. Меняется и идея предназначения человека: Шелер отдает первенство  реализации ценностных смыслов в личностном измерении, отодвигая на второй план достижения человека, основанные на рациональном постижении мира.

Как было показано в нашем исследовании, именно феноменология жизни может выступать той эвристической моделью, которая позволяет перебросить мостик от ранней философии Шелера к его поздним работам по философской антропологии.

¹ Ильин В. В. Философская антропология: учебное пособие для вузов. 2-е издание. М.: Книжный дом Университет (КДУ), 2006. 232 с.

² Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения. - М., 1994. - С. 11.

³ Чухина Л. А. Проблемы Человека в философской антропологии Макса Шелера // Вопросы философии №6, 1973 г. С. 101.

⁴ 1 БуеваЛ.П. Философская антропология: предмет, «поле проблем», место в системе философии. //Тезисы VIII Ежегодной конференции Кафедры философии РАН. М., 1995 г. С. 16-17.

⁵ Гуревич П. С. Проблемы целостности человека // Личность, Культура, Общество. 2001. вып. 7. С. 32.

⁶ . Губин В. Д., Е. П. Некрасова. Философская антропология. М. 2000. 2\.Гуревич П. С. Проблемы целостности человека // Личность, Культура,1. Общество. 2001. вып. 7.

⁷ Григорьян Б.Т. Макс Шелер \\ Философы двадцатого века. М., 1999. С.266-288.

⁸  Там же

⁹ Шелер М. Избранные философские произведения. М., 1994

¹⁰ Чухина Л.  Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // М. Шелер. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 380.

¹¹ Денежкин А.В.  От составителя // М. Шелер. Избранные произведения. – М., 1994. – С. IX.