Предыстория кантовской критики

I. Постановка проблемы 

1. Предыстория кантовской критики

Становление буржуазного общества осуществлялось под лозунгом: "все  должно предстать перед судом  разума". И неудивительно, что  в эпоху Просвещения, явившуюся  идеологической подготовкой буржуазной революции, вопрос о природе разума как высшей ценности и об его отношении к явно "неразумному" бытию оказался в центре внимания всех философских направлений. Неудивительно, ибо одно дело признать разум вообще в качестве высшей ценности (с этим были согласны все буржуазные идеологи - и рационалисты, и эмпирики, и материалисты, и идеалисты), но другое - определить, какие конкретные установления и действия "разумны", в чем критерий их истинности, что такое истина вообще и, в конце концов, что такое сам разум, каково его взаимоотношение с бытием. Таким образом, философия Просвещения оказывалась глубоко гносеологичной, в центр ее внимания так или иначе попадала (в отличие от античной космологически- "онтологической" натурфилософии или средневековой metafisica generalis) теория познания вообще и учение о методе науки в частности. Гносеологизм буржуазной философии вообще объясняется также и тем, что в эпоху окончательно расчленившегося атомизировавшегося целого, в эпоху, когда появился совершенно самостоятельный индивид, связанный с "гражданским обществом" лишь посредством своего "частного" интереса, ограниченного лишь формальными замками "права", мир (конечно, в сознании этого "частного" человека) окончательно раскалывается на "субъект" и "объект"; непреодолимый дуализм идеального и реального, мышления и бытия является исходным принципом буржуазной идеологии.

Итак, какова "природа" разума, что  такое истина, а главное - каковы пути ее достижения? Философия эпохи  Просвещения не смогла удовлетворительно  ответить на эти вопросы.

Истина - это соответствие, адекватность субъективного представления, идеального, и объективного предмета, реального; соответствие субъективной мысли и  объективной вещи. С этим тезисом  согласны и рационалисты, и эмпирики, и идеалисты, и материалисты (иное дело, конечно, что при этом подразумевается под реальностью, объектом). Но как вообще может быть достижимо соответствие между столь разнородными сферами - субъективной мыслью и объективным предметом? Как субъективное случайное представление может стать необходимой и всеобщей, т. е. истинной мыслью? В чем критерий ее истинности?

Эмпирики принципиально не могли  дать удовлетворительный ответ на поставленный вопрос. Исходя из номиналистической  посылки о реальном существовании  лишь единичных "предметов", они .рассматривали представления и возникающие в процессе их "обработки" всеобщие понятия как субъективный результат воздействия этих предметов на органы чувств. При этом новоевропейский эмпиризм, по существу, воспринял и развил путем разработки конкретных индуктивных методов средневековую схоластическую теорию образования понятий. Согласно этой теории, в реальности предполагается существование единичных вещей с необозримым многообразием их свойств, качеств, отношений и т. д. Человеческий разум способен извлекать из этой массы многообразных реальных предметов те свойства и моменты, которые общи множеству подобных существовании. Это и есть понятия, образование которых есть цель всякой науки. С помощью понятий, которые могут быть более или менее абстрактны, т. е. иметь больший или меньший "объем", действительность расчленяется на ряды, предметов, имеющих какой-либо одинаковый признак. Функция мышления сводится здесь исключительно к пассивному сравниванию и различению наличных чувственных многообразии. Закономерность может быть выявлена также лишь как результат этого пассивного сравнивания и классификации. Мы можем, например, обнаружить, что все до сих пор встречающиеся предметы, обладающие каким-либо данным свойством, обязательно обладают еще и другим общим для них свойством. Поэтому вновь встретившись с первым свойством, мы по аналогии можем заключать и о наличии второго.

В обосновании и разработке правил построения такого рода "синтетических  суждений" и заключается суть эмпирического индуктивного метода, "метода открытий", этого, "нового органона", противопоставленного эмпириками рационалистической силлогистике, сводящейся лишь к доказательству того, что уже известно, к выведению того, что уже содержится в большей посылке (все люди смертны, следовательно, и каждый отдельный человек смертей) .

С точки зрения эмпиризма, задача не в том, чтобы раскрыть как из общей  посылки выводится частное заключение, а в том, чтобы открыть саму эту общую посылку, т. е. дать новое  всеобщее знание. И действительно, индукция дает новое знание. Но является ли это знание всеобщим, может ли оно служить общей посылкой, основой дедукции? Опыт, например, свидетельствует, что известные до сих пор организмы умирали. Но можно ли на этом основании утверждать, что все живое смертно? Этот вопрос (вопрос - как субъективные, единичные представления могут стать всеобщей, "объективной", истинной мыслью) оказался роковым для эмпиризма. Ведь у "индукции" нет конца. Конечно, сегодня мы можем признавать истинными суждения, что, например, все лебеди белы или что параллельные линии не пересекаются. Но где гарантия, что завтра к нам не прилетит лебедь черный или что там, где мы еще не можем проверить, все параллели пересеклись?

Эмпиризм необходимо вынужден был  признать абсолютную относительность  всякого знания, и неудивительно, что в своем логическом и историческом развитии неизбежно приходит к скептицизму или даже к солипсизму.

Но не лучше дело обстояло и у  рационалистов, которые в противоположность  индуктивным эмпирическим годам  физического эксперимента исходили из идеала абсолютно достоверного "дедуктивного" математического знания. Здесь также со всей остротой встала все та основная проблема философии Просвещения - проема "нового" ("нового" здесь в смысле не выводимого дедуктивно) всеобщего знания, проблема той не выводимой дедуктивно общей посылки, "аксиомы", которая сама является основой всякой дедукции вообще, в том еле и математической. У Декарта эта проблема прежде всего встает как проблема непосредственной самодостоверности, как проблема "начала". И в качестве критерия абсолютной и всеобщей достоверности такого начала", т. е. первоначальной, всеобщей посылки, "первой" мысли, из которой дедуктивно должно быть выведено все остальное знание, - в качестве такого критерия Декарт утверждает не "существование", не существующий вне и независимо от моей мысли предмет (даже ли таким предметом является мое собственное тело), "cogito ergo sum", т. е. саму мысль, само мышление. Само мышление должно, согласно Декарту, стать мерилом своей истинности, критерием своей достоверности. Таким образом, желая утвердить то, что необходимо и следовательно (хотя часто и против своей воли) разрушали номинализм и эмпиризм - убеждение в абсолютной объективности, необходимости и всеобщности ratio - Декарт (а вслед за ним и весь последующий рационализм) вынужден был отказаться от посылки, что представление, а затем и мысль (понятие) есть результат воздействия вне мысли существующей вещи, предмета.

Всякая первоначальная всеобщая и  общезначимая идея, согласно последовательному  рационализму, - это отнюдь не результат эмпирической индукции (в этом случае она не была бы всеобщей), но "интеллектуальная интуиция", "врожденная идея". В этом смысле рационалистическая теория познания вслед за средневековым реализмом" в определенном смысле снова возрождает платоновское учение об идеях, и, в частности, платоновскую теорию "воспоминания". Однако здесь сразу же следует подчеркнуть крайнюю условность такой совершенно внеисторической аналогии. Дело в том, что платоновская идея отнюдь не была идеей субъективной, идеей мышления, т. е. она отнюдь не была родовым, абстрактным, логическим понятием. Для Платона еще не существует противопоставления субъекта и объекта, идеального и реального. Поэтому его идея есть высшая форма самого существования, "предел" самого бытия; это категория самого бытия, а не мышления. Само греческое слово "идея" - "эйдос" - насквозь пронизано телесными интуициямя и может быть даже истолковано как своего рода особо тонкая "вещь" (вроде древнегреческой "души" или, скажем, богов, которые ведь тоже телесны, хотя их составляющая материя - особенно тонкая - это эфир или огонь). Платон еще не знает "гносеологии", а поэтому и "онтологии"; он не дуалист. И поэтому все попытки представить его учение об идеях в плане "априоризма" и "трансцендентализма" являются совершенно неправомерной фальсификацией, модернизацией его с точки зрения новоевропейского субъективизма и гносеологизма.

В противоположность Платону, буржуазный "рационализм" (так же как ,и "эмпиризм"), возникший на основе реального (экономического и социального) расчленения всякой целостности и, в частности, на основе окончательного противопоставления идеального и реального, изначально исходит из приципиального дуализма, что и обусловило весь ход последующего развития буржуазной философии. На всем протяжении своей истории буржуазная философия с неослабевающим упорством пыталась решить принципиально неразрешимую на буржуазной основе задачу - задачу "примирения", "воссоединения" субъекта и объекта, идеала и реальности, личности и государства и т. д., т. е. задачу "квадратуры круга" - преодоления собственного изначального дуализма, дуализма своей исходной всеобщей посылки.

Однако вернемся к докантовскому  рационализму. Уже Декарт утверждает самодостоверность разума, тем самым  закладывая основу учения об "интеллектуальной интуиции" и врожденных ("априорных", если угодно) идеях. Но Декарт - отнюдь не солипсист; он дуалист. Существование "протяженной" субстанции для него столь же "достоверно", как и существование субстанции "мыслящей". Но каково взаимоотношение этих субстанций? Как сохранить принцип абсолютной автономности, самоопределенности разума (т. е. избежать эмпирического релятивизма) и в то же время решить проблему соотношения субъективного и объективного, души и тела, например? Ведь истина - это соответствие, адекватность всеобщей субъективной мысли и объективного, вне мысли существующего, эмпирического предмета. Иными словами, если разум действительно способен претендовать не на относительную, но на всеобщую значимость, то как возможна истина?

Все эти вопросы, поставленные Декартом, но четко не решенные им (в частности, вопрос о соотношении души и тела), вызвали к жизни характерное  направление последекартовского рационализма - окказионализм (главный представитель - Арнольд Гейлингс), которое довело до крайности тенденции своего учителя. Душа, согласно окказионалистам, так же мало может влиять на тело, как и тело на душу. Материальный и идеальный миры сосуществуют, не оказывая друг на друга абсолютно никакого влияния.

Здесь следует отметить тот исторический факт, что окказионализм явился философией французской школы математиков. И естественно, что эту философию в первую очередь интересовал вопрос - как возможна всеобщая, общезначимая, идеальная "априорная" наука, т. е. математика? Окказионалисты по-своему ответили на этот вопрос. Согласно им, математика (как и идеальный мир вообще) развивается своим самодостоверным путем и абсолютно не зависит ни от какой эмпирии. Таким образом этот вопрос был решен. Но оставалась открытой другая не менее существенная проблема: как возможна истина? Как возможно приложение всеобщих, идеальных математических положений к эмпирическим, вне разума существующим предметам? Ведь истина - совпадение идеального и реального.

Выход, очевидно, здесь один - предустановленная гармония. И действительно, принцип "предустановленной гармонии", впервые четко сформулированный Лейбницем, лежит, по существу, в основе развития всего рационализма Просвещения, начиная с Декарта. Особенно ярко он выступает в учении Спинозы о параллелизме атрибутов. Подобно математикам-окказионалистам, Спиноза утверждает, что ни один модус протяжения не может зависеть от какого-либо модуса мышления, и наоборот. Но каждому модусу мышления необходимо соответствует модус протяжения, ибо "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" '.

Таким образом, рационализм (в противоположность  эмпиризму) "решил" проблему истины. Решил столь радикально, что неразрешимой оказалась другая проблема - как  возможно заблуждение? Характерно, что  на учение о параллелизме атрибутов яростно обрушились теологи, обвиняя Спинозу в том, что его философия вообще снимает всякое отличие между истиной и ложью, "добром" и "злом". И нужно отдать им справедливость- они нащупали больное место. Впрочем, этот порок "предустановленной гармонии" осознавал еще Декарт. Он мучительно бился над проблемой заблуждения которое всегда было слишком наглядным фактом), создавая теории о ясных, отчетливых и неотчетливых представлениях. Однако ссылка на неотчетливость представлений не спасала дела. Ведь, выражаясь языком Спинозы, каждый модус мышления адекватен модусу протяжения. И если представление "неотчетливо", очевидно, ему соответствует "расплывчатая" вещь.

Декарт нашел "выход" из положения. (Этот же "выход" в той или  иной мере был использован последекартовским рационализмом, за исключением Спинозы, и, в частности, окказионализмом.) Оказывается, у человека есть не только разум, но и свободная эгоистическая воля со своим резко категорическим "да" и "нет". Именно она и есть источник заблуждения. Таким образом, внутренний недостаток разума заключается не в том, что он пассивен, созерцателен, но в том, что он недостаточно пассивен, не абсолютно созерцателен!

В "Тезисах о Фейербахе", в  которых даны первые классически  точные и четкие формулировки существа марксистской философии, Маркс писал: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувствительной деятельности как таковой".

Чтобы правильно понять суть этого  важнейшего - первого - тезиса Маркса, необходимо, как нам представляется, учесть следующие  соображения.

Формулируя первый тезис диалектико-материалистической философии, Маркс прежде всего ставил цель вскрыть главный недостаток именно материализма. (С идеализмом он рассчитался уже тогда, когда еще во многом был "фейербахианцем".) Однако то, что он говорит здесь о недостатке именно материализма, еще отнюдь не означает, что этот же самый недостаток не был присущ и идеализму, а именно - всему докантовскому идеализму.

И, во-вторых, говоря о том, что "деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом", Маркс  имеет в виду не "идеализм вообще", а определенный, конкретный идеализм, а именно - немецкий классический идеализм, который начинается опять-таки именно с Канта, совершившего "коперниковский переворот" в философии.

Суть этого "переворота" следует  искать не в "абсолютном трансцендентализме" и "априоризме", как это делают неокантианцы, "очищающие" Канта от "непоследовательного" допущения "данности", "вещи в себе". Априоризм не был новостью в эпоху, когда жил Кант; он был имплицитно присущ всему рационализму Просвещения.

Действительно "коперниковским" переворотом в философии было то, что Кант впервые разрушил миф о пассивной, созерцательной природе разума, человеческого сознания вообще. Кант впервые выразил (правда, в мистифицированной форме) то, что в современной марксистской теории стало "энциклопедической истиной", а именно: "внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, поскольку в итоговом продукте - в представлении - образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь". Но что понимается под "деятельностью" в теоретической философии Канта?