Православное учение о человеке

В противостоящих рационалистическим концепциям человека иррационалистических течениях 18-19 вв. на первый план выдвигались внемыслительные способности и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), внутреннее постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизненные силы и влечения, существование (Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеческого существования делает признаком последнего волю: volo ergo sum ("хочу, следовательно существую"). В натурфилософии и антропологии романтизма получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творческих сил человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтической философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космического становления центральным в понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой классического идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой "сущности" человека, Ницше настаивает на его открытости и незавершенности: человек - это открытое для разных возможностей "великое обещание", "мост" между животным и "сверхчеловеком", в понимании которого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралистическими идеями его биологического совершенствования. В философии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек, всецело раскрывается через понятие "жизни" как конечной, имманентной основы бытия, "дальше которой нельзя идти". Но, в отличие от Ницше, это понятие получает культурно-исторический смысл: человеческая жизнь раскрывается в историческом процессе ее объективации в системах культуры, из которых только и может быть понят человек, не имеющий, таким образом, никаких вечных констант. 

Марксизм рассматривает человека как общественное существо, представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле, способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением; как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознательное преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С точки зрения марксизма, человек несводим ни к его духовному началу - сознанию, ни к его телесной организации, хотя то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного. Марксизм отвергает метафизическое и идеалистическое представления о существовании врожденных идей и способностей у человека. Анатомо-физиологические задатки, которые являются продуктом длительной эволюции, сами по себе не могут привести к возникновению сложных психических особенностей, которые формируются только в процессе общения ребенка со взрослыми. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности, превращение их в способности - главное условие и решающий механизм индивидуального становления человека. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта обществественно трудовой деятельности.  
Общественной истории человека предшествовала его естественная предыстория: зачатки трудовой деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных тношений высших животных, развитие звуковых и двигательных средств сигнализации. Определяющим условием реализации этих предпосылок возникновения человека марксизм считает труд, изготовление искусственных орудий труда, что ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека . Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде; эта среда и определяет образ их жизни. Человек сам создает условия своего существования, преобразуя естественную среду; при этом как конкретно-историческое существо человек меняется в ходе активного преобразования мира: по словам Маркса, "образование пяти внешних чувств - это работа всей... всемирной истории" . 

Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в которых воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот очеловеченный мир, в котором каждый предмет и процесс как бы заряжен человеческим смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из "...человеческих отношений к миру - зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,- словом, все органы его индивидуальности..." .

Глава 2. Типы учений человека

Исходя из противоположности материализма и идеализма, принципиально противостоящими философско-антропологическим установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как продукт естественного развития материи, т.е. вывести духовные функции из материальных, с другой стороны - супранатуралистическую позицию, признающую духовное, независимое от материального начало человеческого существа. (Однако в действительности для построений в области философской антропологии характерны непоследовательность, попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы, чужеродные с точки зрения исходного для той или иной концепции принципа.) Антропологические построения кардинально различаются также в зависимости от представлений об источнике человеческой сущности: одни осмысляют человека в связи с некоторым лежащим вне его и наполняющим его началом - трансценденцией (богом, абсолютным духом, социумом); в других, "имманентных" доктринах, где человек ограничен самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в себе свое содержание. Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим - трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в философской антропологии характерны для феноменологической школы, которая пытается выйти из замкнутости субъективизма через понятие интенциональности, представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без трансценденции. Атеистический экзистенциализм стремится выйти из ситуации самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически ориентированных культурфилософов (и, в частности, немецких антропологов) самодовлеющим центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или "родового"), она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо сама нуждается в обосновании. Таким образом, при культуроцентристской позиции человек должен получать свой смысл через содержание культуры, которая, однако, сама оказывается его собственным содержанием, продуктом. И за "трансцендентным" открывается все то же имманентное, за культуроцентризмом - антропоцентризм, за автономным предметом - гетерономный, за объективным - субъективный.

Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и "заброшенной" личности (экзистенциализм и др. виды индивидуалистического пессимизма) противостоят концепции личности как члена человеческого рода и носителя человеческой общности.

В дополнение к этим членениям антропологических учений можно представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и экзистенциалистского (исходящего из понятия существования) понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация бытийственности человека как модуса субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского представления характерно отношение к человеческому "Я" как к текучему, подвижному, открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с другим. Таким образом, природно-вещественной безличности субстанциализма, анонимному "Оно" противополагается здесь личностное "Ты", монологическому объективирующему взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму, - диалогическое необъективируемое "вслушивание" в человеческое существование, которое может быть лишь символизировано.

Антропологическая проблематика выдвигается в центр таких философских направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее последовательном виде оказывается формой философствования в русле христианской антропологии (однако, без акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеческой личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности к которому человек утверждает свой смысл и достоинство.

Персоналистический пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом интерпретированного Достоевского экзистенциалистской философии, сформировавшейся в 20 веке. Главным источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, выступившего с критикой гегелевского понимания человека как момента, через который себя выражает объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму в преддверии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, которым человек "рождает самого себя". Выбор, согласно Кьеркегору, есть то, благодаря чему индивид, т.е. природное, непосредственное существо, определяемое внешними обстоятельствами, становится личностью, т.е. бытием духовным, свободным, самоопределяемым. Традиции немецкой классической философии Кьеркегор противопоставляет волевой акт, как нравственный, мыслительному акту: только воля в акте выбора полагает абсолютное различие добра и зла. Разум же, с точки зрения Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека, но выступает предателем человеческой подлинности. Рождение свободной личности начинается не с акта сомнения (как для традиционной рационалистической философии), а с состояния "отчаяния". Только в ситуации "отчаяния" человек отрешается от интеллектуальных надежд, связанных с "разумностью" объективных законов жизни, и пробуждает свою волю на поиски чуда и бога. Такими образом, антропология Кьеркегора, не порвавшая с христианским учением о человеке, рассматривает духовное содержание личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к атеистическому экзистенциализму.

Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в натуралистическом детерминизме главного врага сверхприродных возможностей человека. Идея "отчаяния" развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности "катастрофы" (Шестов) и пограничной ситуации (Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзистенциализм - это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой точки зрения мир предстает как игралище безличных сил - он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь, как нечто способное противопоставить себя всему миру. Пессимистичный героизм или "трагический стоицизм" экзистенциалистской установки выражает "рыцарское служение" неосуществимому идеалу. И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает традиции автономной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравственных указания. Но так как, согласно атеистическому варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей, "никаких указаний ни на земле, ни на небе", в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этическая бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ которой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравственных ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеческой героики, а может обернуться гедоническим волюнтаризмом и "демоническим титанизмом". Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями, восходящими к романам Достоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия "отпущенного на свободу человека", свобода, оставшаяся единственным стержнем человеческого существа, приводящая к разрушительному "человекобожеству" (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для которого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке - сердце и совесть.

Заключение

Подводя итог, христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека, от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к реальному состоянию человека и исследует все последствия греха, который привел человека к отпадению от Бога. Однако анализ внутренних сил человека и действующих в нем греховных страстей преследует одну цель: поставить правильный диагноз духовной болезни, чтобы можно было достичь исцеления. Церковная антропология знает о глубине падения человека, но она также знает, что такое святость, которая достигается через соработничество, или синергию, человека с Богом.

Конечная же задача христианской антропологии — указать человеку путь спасения от того, что искажает его подлинный образ, и направить человека по пути духовного возрастания и соединения со своим Творцом, по образу Которого он создан.

Человек - единственное существо, которое осознает свою смертность и может делать ее предметом размышления. Размышления над этим вопросом для многих людей оказываются исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной "линией" жизни, подчиняющей себе поведение и поступки человека на разных уровнях - будь то общество в целом, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой "линии" нередко приводят к мучительным моральным коллизиям в его жизнедеятельности, а ее утрата - к нравственной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человеческой истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а, следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими средствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными. Человек руководствуется в своей жизни определенными нравственными целями и использует для их достижения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость... И возникает вопрос: что ж, жизнь его - единственна и неповторимая - в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравственно, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Осознавая конечность своего земного существования, и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. В отличие от мифологии и религии, которые, как правило, стремятся навязать, продиктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует, прежде всего, к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные усилия. Философия же помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества в поисках такого рода.