Православное учение о человеке

 

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

  «Российский государственный 

 профессионально-педагогический  университет»

 

Институт искусств

Кафедра философии и культурологии

 

 

Реферат

 

Православное учение о человеке

 

 

 

Выполнил студент

 

 

 

Проверил преподаватель

 

 

 

 

 

 

 

 

Екатеринбург

РГППУ

2014

Содержание.  

 
Введение…………………………………………………………………………………Глава 1.Философия учения о человеке на различных этапах развития философии……………………………………………………………………………....5 Глава 2. Типы учений о человеке……………………………………………………16

Заключение………………………………………………………………………………

Список литературы........................................................................................................23

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение.

 

С незапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этом говорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источники философии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известный призыв: Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов!

В нем отразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человек обретает свободу; перед ним открываются тайны Вселенной, и он становится вровень с Богами. Но этого еще не произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории. Человек был и остается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблема человека, как и всякая подлинно философская проблема, представляет собой открытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но не надо решить окончательно. Кантовский вопрос: Что такое человек? остается по-прежнему актуальным.  
В истории философской мысли известны различные к исследованию проблемы человека. Одни философы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека (его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволит объяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им формулу счастья. Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них в качестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царит полная разноголосица. Достаточно сказать, что в Средние века сущность человека виделась в его душе, обращенной к Богу; в эпоху Нового времени Б. Паскаль определял человека как мыслящий тростник; философы-просветители ХУШ столетия усматривали сущность человека в его разуме; Л. Фейербах указывал на религию, в основе которой видел любовь; К. Маркс определял человека как социальное существо продукт общественного развития и т. д. Следуя этм путем, философы открывали всё новые и новые грани человеческой натуры, но это не приводило к прояснению картины, а скорее усложняло ее. 

Другой подход к исследованию природы человека можно условно назвать историческим. Он опирается на изучение памятников материальной и духовной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека как исторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т.е. современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч.Дарвина. Среди представителей этого подхода видное место занимает К.Маркс.  
Ряд исследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то, что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т.е. он создает самого себя (С.Кьеркегор, К.Маркс, У.Джемс, А.Бергсон, Тейар де Шарден). Он творец не только самого себя, но и своей собственной истории. 

Целью работы является исследование философских учений о человеке. Согласно цели в работе необходимо решить следующие задачи:  
исследовать философию учения о человеке на разных этапах развития философии; рассмотреть типы учений о человеке; 

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы. В первой главе рассматриваются учения о человеке в античной философии, средневековой, философии эпохи Возрождения, в Новое время, в классической немецкой философии, а так же в марксисткой философии. Во второй главе исследуются всевозможные типы философских учений о человеке.  
Методологической базой выполненной работы являются научные труды отечественных и зарубежных ученых, а так же научная, учебная литература. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1.Философия учения о человеке на различных этапах развития философии

 

Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть "малый мир", микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблему. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая латоновско-аристотелевскую метафизику. Согласно Протагору, "человек есть мера всех вещей"; основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая "природа". Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию "дел человеческих"; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо. 

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма - это лишь логико-музыкально-математическая схема. Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир - всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о "мировой душе" в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббала, совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.  
Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не "головной", а "сердечный" характер ("сердце" упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности абсолютному, Я бога. Но если его тело "сделано" как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в "заповеди" приказ от одной волны к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен "образа и подобия божия", но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего не богоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматичных переходов от избранничества к отверженности и обратно. 

Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеческого рода. В лице "Нового Адама", "Сына Человеческого" - Христа человек вмещает в себя "...всю полноту божества": если Христос - богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати". Не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин "сверхчеловек". В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку. Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла и у Августина. 

В историческом развитии теологии христианская схема человеческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между "духовным человеком", у которого и тело также "духовно", и "плотским человеком", в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью "плоти". Преодоление "плоти" - не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела. 

В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного Я (заданного как единство "полноты душ"), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое различие (выявляющееся в антропологии западного средневековья) - соперничество между платонической (Августин) и аристотелианской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела. 

В отличие от средневековой антропологии, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей. Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, у Николая Кузанского. Пико Делла Мирандола в сочинении "Речи о достоинстве человека" рассматривает человека как единственное существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико таким образом, что сама эта "срединность" истолковывается как специфическое преимущество человека, в том числе и перед миром духов (например, ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. - Фейербахом, а также философией жизни.  
Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность человека, составляющую его сущность. С этим связан этический постулат господства разума над страстями, в чем и усматривается свобода человека.  
Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций - мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологической проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела и неделимой, бессмертной души стало одним из главных вопросов в дальнейшем движении философской мысли. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождествлялась с сознанием. К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистическая антропология механистического материализма: монистическая концепция человека как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего существенного отличия от животных. Франклин определяет человека как - "животное, производящее орудия".

 

Выдержка из работы

В отталкивании, как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма 17-18 вв. в немецкой философии конца 18 - начала 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гёте и Гердер рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него. Выдвигается идея органического взаимопроникновения телесного и духовного, которое мыслится как выражение, символическое раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство. Ф. Шиллер, пытаясь преодолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфическую сущность в эстетической области, в способности к эстетической игре, объединяющей физическую и духовную стороны человека.  
Характеризуя место человека в органическом мире, Гердер называет его "первым вольноотпущенником природы": человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центральную роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, романтики, Гегель развивают идею историчности человеческого существования и человеческой культуры. 

Для немецкой классической философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеческой культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирической единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего идеального начала - духа, разума. У Гегеля, в философии которого идея историчности человека получает наиболее четкую логическую разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания "мирового разума". Критикуя эти идеи немецкого идеализма, Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии. Антропология мыслится им, прежде всего как "антитеология", поскольку все то, что прежде относилось к богу, Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеческих качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, конечное и, следовательно, страдающее существо: "только страсть есть знак существования". Любовь как живая встреча "Я" и "Ты" в их единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеческих связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существенное влияние на становление антропологической концепции К. Маркса, как она представлена в его ранних работах 1840-х гг. В России антропологический принцип в философии развивал Чернышевский.