Политико-правовые учения Фомы Аквинского

1. Чувственное  познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных  познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

В иерархии пяти внешних  чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего  связано с телом. Однако, будучи самым  низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более  высокий, чем оно, вкус и более  совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего  стоят слух и зрение,, которые  считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие  человека со средой, подвергаются воздействию  материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных  предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отожествление в определенном отношении  субъекта с познаваемой вещью, которое  происходит при посредстве формы. Поэтому  получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального  характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе - нематериальный. "Естественное изменение, - пишет Фома в "Теологической  сумме", - основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает  форму субъекта, производящего изменение  в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится  тепло. Нематериальное же изменение  возникает тогда, когда форму  субъекта, вызывающего изменение, принимает  субъект, подвергающийся этому изменению  в его нематериальном существовании".

Фома считает, что для  правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных  же мы видим как то, так и другое изменение. Это зависит от степени  телесности отдельных чувств.

Также в познании имеется  общее чувство, которое вместе с  воображением, памятью и органом  мышления относится к группе внутренних чувств. Необходимость существования  чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при  помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей  общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных  впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно  обеспечивает непрерывность чувственной  жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве  и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди  орган внутренних чувств - память. Она  является общим свойством человека и животных. Различие между памятью  человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека - органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания - интеллектуального познания.

2. Интеллектуальное  познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет  ничего, чего до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в  пределах возможностей человека, черпает  свое содержимое из материала, полученного  от чувств. Фома выдвигает обоснование  единства чувственного и интеллектуального  познания, а именно онтологическое. Это - принцип сопричастности.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, то есть приспособленным к  своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта  интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может  иметь материального, телесного  характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя  в противоположность форме, облегчающей  познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в  процессе познания должен последовательно  отбрасывать материальное и извлекать  общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души - активный интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна  более высокому, чем она, интеллектуальному  органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь в  интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных  образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий  орган души - возможностный интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но тем не менее между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект "подготовлен к познанию".

Интеллект выполняет в  процессе интеллектуального познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение; 3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи  и форм, человеческое познание - самое  совершенное, однако по сравнению с  познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством  своей сущности, он познает все  лишь при помощи чувственных и  интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает  посредством своей сущности, а  все остальное - при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в  него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит  все в себе посредством своей  сущности.

3. Теория истины

Теория истины Фомы тесно  связана с его метафизикой, так  и с теорией познания в целом. "Каждая вещь, - утверждает Фома, - постольку  называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом... Подобно тому как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог."

Томисткая истина - это соответствие разума действительности, но не той, которая  естественно существует, а действительности, созданной богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной  в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим  суждениям, онтологическая же - вещам. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться  к ним, в противном случае он был  бы их создателем. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчиненным истине онтологической, божественной.

4. Критерий истины

В тесной связи с томистской концепцией истины находится критерий истинности "естественного" знания. Это критерий, по мнению Фомы, содержится в первых принципах, которые потенциально существуют в любом познающем  субъекте. Аквинат понимает под ними так называемые высшие законы мышления, а именно принцип тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания. Эти принципы существуют в разуме как врожденные знания, но мы их сознаем под влиянием опыта. По мнению Аквинского, высшие принципы мышления, которые выступают в  качестве критерия знания, не являющегося  откровением, также врожденны, с  той только разницей, что человек  осознает их благодаря опыту.

Таким образом, томистский критерий истины также подчинен теологическим  целям и служит доказательству зависимости  человека, его несовершенства по сравнению  с творцом. "Божественная истина, - пишет Фома, - есть мера всякой истины. Поскольку бог - это первый ум и  первый объект понимания, всякая разумная истина должна измеряться его истиной".

Фома считает, что человек  является единством тела и души. Тело выполняет функцию возможности, душа же есть его форма, акт. Однако, защищая самостоятельность и  бессмертие души, Аквинат вводит понятие  полных и неполных субстанций. Полной субстанцией является человек как  единство тела и души, душа же, взятая отдельно, представляет собой неполную субстанцию. Тело не является оковами  души, напротив, их соединение - благо  для души. Бог, создав душу и вдохнув  ее в человеческий эмбрион, как бы приспосабливает ее к тому телу, которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия. В  иерархии видов земного бытия  она является самой совершенной  формой, самостоятельной, способной  существовать без материи, но она  ниже чистых духов. Таким образом, человек  оказался помещенным посредине - между  животным миром и ангелами.

VII. Э Т И К А

1. Проблема зла.  Теодицея.

Традиционная тема христианской философии - защита совершенства бога и того, что им сотворено, перед  лицом существующего в мире зла - занимает много места в работах  Аквинского. Обращение его к этой проблеме и широкое ее рассмотрение диктовались историческими и  доктринальными потребностями церкви.

В средневековье действовали  различные еретические секты, учения которых имели ярко выраженный антифеодальный и, следовательно, антицерковный характер. Томистская теодицея была прежде всего направлена против идеологии катаров и других еретических сект. Катары провозглашали, что материальный мир по своей природе есть зло, продукт злого духа, а поскольку человеческое тело является его составной частью, следовательно, оно по своему происхождению есть зло и достойно презрения. Соединение тела и души для последней не благодеяние, а, напротив, наказание, оковы. А если так, то Христос не мог воплотиться в человека. Из этих принципов следовало отрицание необходимости церкви, осуждение ее как собственника материальных богатств.

Перед христианской философией была поставлена важная дилема: если бог - творец всего и он добр, то откуда же берет начало зло? Из необходимости  ответить на этот вопрос, возникла особая область христианской философии, называемая теодицеей и занимающаяся защитой совершенства бога и того, что сотворено им, перед лицом существующего в мире зла.

Исходным пунктом теодицеи Фомы была предпосылка, что зло не является позитивным явлением и не существует само по себе, как добро, а представляет собой просто обычное  небытие, ущербность добра. Понятие  зла Фома выводит из понятия добра, исходя из теоретико-познавательной предпосылки  о том, что одна противоположность  познается через другую, как например, темнота через свет. Это относится  также к добру и злу.

Второй тезис томистской теодицеи выражается в утверждении, что "добро является субъектом  зла". Фома утверждает, что все, а следовательно, и зло, имеет свою причину. Причиной же может быть лишь то, чему присуще понятие бытия, а следовательно, и добра. Зло же, будучи полным небытием, не может выступать в роли какой бы то ни было причины. В таком случае остается принять, что субъектом или источником зла является добро. Исходной точкой для Аквинского являются слова Августина: "Бог не является создателем зла, ибо не он причина стремления к небытию". Развивая эту мысль, Фома напоминает, что в области морали зло основано на несовершенстве поведения, которое в свою очередь следует из несовершенства морального субъекта. А если бог - это абсолютное совершенство, то он не может быть причиной морального зла.

Несколько иначе обстоит  дело с естественными вещами. Здесь  зло основано просто на их порче  и распаде. В замыслах же творца каждая форма была задумана как благо  мироздания, как его совершенство, которое требует, чтобы "в вещах  существовало определенное неравенство, чтобы осуществлялись все степени  добра" . Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более очевидной на фоне уродства, так и добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот. Таким образом вырисовывается третий тезис томистской теодицеи: некоторое зло не портит гармонии вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Бог создает зло в вещах не намеренно, а лишь случайно.