Содержание
Введение …………………………………………………………………….
3
1. Идеи реформации ………………………………………………….…….
4
2. Основные направления реформации
……………………………….….10
3. Значение Реформации …………………………………………………..11
4. Протестантская Этика…………………………………………………..12
5. Открытие принципов
индивидуализма…………………………….......16
Заключение ………………………………………………………………...19
Список использованной литературы
……………………………………..20
Введение
XVI в. - век великих
духовных, культурных, политических, религиозных
перемен и потрясений в жизни
Европы. В ряде стран (Франция,
Испания, Австро-Германия, Англия, Россия
и др.) складывались большие и сильные
дворянские монархии. В процессе преодоления
феодальной раздробленности лишались
прежней власти и привилегий крупные феодалы.
Централизованные абсолютистские государства
способствовали образованию и консолидации
наций, притязали на объединение и представительство
нации, народа, страны. Одновременно падал
политический авторитет католической
церкви, до того бывшей единственной объединяющей
силой Западной и Центральной Европы.
Религиозные движения, требующие восстановления
апостольской церкви, в XVI в. приняли массовый
характер, охватили почти всю Западную
Европу, переросли в ряде стран в религиозные
войны. Эти войны нередко сливались с попытками
крупных феодалов восстановить былую
власть и независимость либо с народными
движениями против дворянских привилегий,
сословного строя, феодальной зависимости
крестьянства.
В XVI в. естествознание, философия,
реалистическое искусство достигли
успехов; однако своеобразие этой эпохи
заключалось в том, что общественные
силы, боровшиеся против феодализма и
освящавшей его церкви, еще не порвали
с религиозным мировоззрением. Общим
лозунгом массовых антифеодальных движений
был призыв к церковной реформе,
к возрождению истинного, первоначального
христианства, искаженного духовенством.
В своеобразных условиях XVI в. священное
писание стало идейным оружием
в борьбе против католической церкви
и феодального строя, а его
перевод с латыни на народный язык
- средством революционной агитации
и пропаганды.
Идеи реформации
В первой половине XVI в. в
Западной и Центральной Европе развернулось
широкое общественное движение, антифеодальное
по своей социально-экономической и политической
сути, религиозное (антикатолицистское)
по своей идеологической форме. Поскольку
ближайшими целями этого движения являлись
«исправление» официальной доктрины римско-католической
церкви, преобразование церковной организации,
перестройка взаимоотношений церкви и
государства, постольку оно стало называться
Реформацией. Главным очагом европейской
Реформации была Германия.
Сторонники Реформации разделились на
два лагеря. В одном собрались имущие элементы
оппозиции — масса низшего дворянства,
бюргерство, часть светских князей, рассчитывавших
обогатиться посредством конфискации
церковных имуществ и стремившихся использовать
удобный случай для завоевания большей
независимости от империи. Все эти элементы,
тон среди которых задавало бюргерство,
хотели осуществления достаточно скромных,
умеренных реформ. В другом лагере объединились
народные массы: крестьяне и плебеи. Они
выставили далеко идущие требования, боролись
за революционное переустройство мира
на началах социальной справедливости.
Участие в реформационном движении столь
разнородных общественных сил, естественно,
определило наличие в нем весьма отличающихся
друг от друга политических программ,
представлений о государстве, праве, законе.
Тем не менее эти программы содержали
и общие, характерные для всей Реформации
идеи. Например, все сторонники Реформации
признавали единственным источником религиозной
истины Священное Писание и отвергали
католическое Священное Предание. Были
они согласны в том, что миряне должны
«оправдываться одною верой» без посреднической
роли духовенства в «спасении» верующего.
Все они желали радикального упрощения
и демократизации церковного устройства,
осуждали погоню церкви за земными богатствами,
были против ее зависимости от римской
курии и т. д. У истоков Реформации стоял
и крупнейшим идеологом ее бюргерского
крыла являлся немецкий теолог Мартин
Лютер (1483—1546). Именно он сформулировал
те религиозно-политические лозунги, которые
вначале вдохновили и сплотили в Германии
практически всех поборников Реформации.
Чтобы правильно разобраться в системе
политико-юридических взглядов М. Лютера,
надо, во-первых, учесть, что уже к середине
20-х гг. XVI в. он резко выступил против крестьянско-плебейского,
революционного лагеря Реформации; во-вторых,
отграничить то, что в лютеровских суждениях
прямо связано со «злобой дня», от того,
что содержит глубинный теоретический
смысл; в-третьих, провести различие между
субъективно преследовавшимися самим
М. Лютером целями и исторической ролью,
которую объективно сыграли высказанные
им идеи. Один из исходных пунктов лютеровского
учения — тезис о том, что спасение достигается
исключительно верой. Каждый верующий
оправдывается ею лично перед богом, становясь
тут как бы священником самому себе и вследствие
этого не нуждаясь более в услугах католической
церкви (идея «всесвященства»). Только
лишь богу — существу совершеннейшему
— обязаны люди (от пап и князей до последнего
крестьянина и плебея) повиноваться рабски,
служить верноподданнически. В сравнении
с богом абсолютно все смертные ничтожны.
Никто из людей не имеет превосходства
над себе подобными: клир ничем не отличается
от мирян, все сословия одинаковы. Эта
трактовка М. Лютером основоположений
христианства в условиях Реформации фактически
являлась едва ли не первой раннебуржуазной
версией принципа равноправия. Возможность
верующим быть внутренне религиозными,
вести истинно христианский образ жизни
обеспечивается, согласно М. Лютеру, мирским
порядком. Действенность этого порядка
обеспечивается благодаря опоре учреждений
светской власти (государства, законов)
на естественное, а не на божественное
право. Будучи в конечном счете производным
от воли божьей, естественное право тем
не менее представляет собой качественно
иной феномен, чем право божественное.
Опирающейся на него светской власти естественное
право дозволяет управлять единственно
внешним поведением людей, имуществом,
вещами. Свобода души, область веры, внутренний
мир человека находятся, по М. Лютеру, вне
юрисдикции государства, за пределами
действия его законов. В своей концепции
государства М. Лютер предусмотрел — и
это очень важно для понимания ее теоретического
значения,— что в сфере естественного
права, в границах мирских отношений светской
власти следует руководствоваться практической
целесообразностью, реальными интересами,
определяемыми человеческим разумом.
Властвует же целесообразно, управляет
разумно тот князь (монарх), который употребляет
власть не как привилегию, а отправляет
ее как бремя, возложенное на него богом.
Вообще христианский «управитель должен
считать себя слугой, а не господином народа».
М. Лютер, однако, был чрезвычайно далек
от того, чтобы проповедовать необходимость
демократического переустройства тогдашней
германской государственности. Он наставлял
подданных быть покорными монархам, не
восставать против власти и смиренно сносить
чинимые ею несправедливости. Система
лютеровских политико-правовых воззрений
пронизана противоречиями. Идея усиления
роли светской власти, ее независимости
от папства, которое являлось космополитическим
институтом, «работала» «а утверждение
регионального княжеского абсолютизма.
Мысли о монархе как высшем руководителе
национальной церкви, о духовенстве как
особом сословии, призванном служить государству,
освящение светской власти религиозным
авторитетом — все это способствовало
насаждению культа государства; суеверная
вера в государство надолго становилась
характерной чертой господствовавшего
в Германии политического сознания. Внутренняя
религиозность, за которую ратовал М. Лютер,
не предполагала сколько-нибудь серьезного
изменения общественно-политического
строя той поры: не требовалось упразднять
эксплуатацию крестьян феодалами, ликвидировать
абсолютистские режимы, устранять духовное
порабощение верующих и т. п. В целом
эволюция деятельности и учения М. Лютера
происходила таким образом, что в них нарастали
элементы бюргерской ограниченности,
узкоклассового политического утилитаризма,
религиозного фанатизма, существенно
мешавшие дальнейшему развертыванию Реформации.
Крестьянско-плебейский лагерь, который
возглавил Томас Мюнцер (ок. 1490—1525), обратил
реформационное движение в открытую бескомпромиссную
борьбу против всяких эксплуататорских
порядков, социального неравенства, власти
князей, засилья церкви. Пик этой революционной
борьбы — Крестьянская война в Германии
(1524—1526 гг.).
Социальные и политико-правовые идеи восставших
крестьянских масс были наиболее определенно
изложены в «12-ти статьях» и в «Статейном
письме». Первый документ состоял из относительно
умеренных и конкретных требований. В
нем, в частности, говорилось о необходимости
выборности и сменяемости духовных лиц
общинами, об обязательности отмены крепостного
права, об уменьшении размера податей,
оброков и барщины, об устранении произвола
в управлении и судах и т. д. Содержание
«Статейного письма», вышедшего из ближайшего
окружения Т. Мюнцера, было куда радикальнее.
Авторы этого письма заявляли, что крайне
бедственное положение народа больше
терпеть нельзя. Всем крестьянским общинам
надо объединиться в «христианский союз
и братство», сообща устранить любыми
средствами (в том числе и насильственными)
тяготы, создаваемые простым людям духовными
и светскими господами. В «христианском
союзе и братстве», который должен будет
охватить всю страну, установится справедливый
общественный строй; его принципом явится
служение «общей пользе». Поскольку «Статейное
письмо» задачу учреждения такого союза
связывало с народными массами, постольку
вполне логично допустить, что в них оно
видело и носителя власти при новом социальном
порядке.
Мысль о том, что власть следует передать
простому народу, шла, несомненно, от Т.
Мюнцера, по мнению которого лишь обездоленному
люду чужды эгоистические цели и он движим
общими интересами, стремится к «общей
пользе». Т. Мюнцер порицал лютеровское
понимание существовавшего светского
государства как организации, устанавливающей
и охраняющей с помощью юридических законов
«гражданское единство» между разными
конфликтующими слоями общества с их различными
потребностями и религиозными верованиями
Он считал, что М Лютер, обосновывая изъятие
из ведения светского государства всех
общезначимых дел религиозно-этического
плана, фактически оправдывал узурпацию
данного государства социальными верхами,
которые распоряжались им вовсе не ради
поддержания «гражданского единства»,
а в целях удовлетворения своих корыстных
партикулярных интересов Волю и цели бога
способно осуществить только то государство,
которое сообразует свое бытие с общей
целью мирового развития, целью всего
сущего Для того чтобы сбросить «безбожников
с трона правления» и выдвинуть на их место
людей низших и простых, надо воспользоваться
мечом Это, по Т. Мюнцеру, неизбежно и законно.
Другого средства нет, пока светские и
духовные князья грубой силой подавляют
трудящихся крестьян Новый строй тоже
будет вынужден прибегнуть к мечу, ибо
ему придется защищать власть общественного
целого над эгоистическими социальными
группировками Т. Мюнцер был
реалистически мыслившим революционным
вождем и не предрешал в деталях формы
государственного устройства, принципы
управления и т. п в обществе, где простой
трудящийся народ и впрямь окажется источником
и субъектом политической власти Во взглядах
Т Мюнцера есть зачатки республиканских
идей, в известной степени эти идеи восходят
к соответствующим представлениям таборитов
Отчетливо было сформулировано им требование
обеспечить охрану основ государства,
определение направлений государственной
политики и постоянный контроль над нею
исключительно самими народными массами.
В этом ярко выразился демократизм мюнцеровской
программы Как теолог (хотя он и приблизился
к атеизму) Т. Мюнцер черпал доказательства
правоты своих убеждений в Библии, как
человек активного революционного действия
он стремился к практическому воплощению
на земле «царства Божьего» — общественного
строя, в котором не будет существовать
ни классовых различий, ни частной собственности,
ни обособленной, противостоящей членам
общества и чуждой им государственной
власти
К числу виднейших идеологов и влиятельных
деятелей Реформации принадлежал Жан
Кальвин (1509—1564). Обосновавшись в Швейцарии,
он опубликовал там богословский трактат
«Наставление в христианской вере» (1536
г) Сердцевина кальвинского сочинения
— догмат о божественном предопределении
Согласно Ж Кальвину, бог заранее твердо
определил одних людей к спасению и блаженству,
других — к погибели Люди бессильны изменить
волю бога, но могут догадываться о ней
по тому, как складывается у них жизнь
на земле Если их профессиональная деятельность
(ее предуказывает бог) идет успешно, если
они набожны и добродетельны, трудолюбивы
и покорны властям (установленным богом),
значит, бог благоволит к ним
Из догмата об абсолютном божественном
предопределении для истинного кальвиниста
проистекал прежде всего долг целиком
посвящать себя своей профессии, быть
максимально бережливым и рачительным
хозяином, презирать наслаждения и расточительность
Из этого догмата также следовало, что
благородство происхождения и сословные
привилегии феодалов вовсе не столь важны,
ибо не ими обусловливаются предызбранность
и спасение человека Таким образом Ж. Кальвин
сумел дать специфическими религиозными
средствами мощный импульс процессу формирования
буржуазной социально-экономической практики
и духовной атмосферы капитализма в Западной
Европе. Пробуржуазный характер носила
и произведенная Ж. Кальвином коренная
реформа устройства церкви. Церковные
общины стали возглавлять старшины (пресвитеры),
избиравшиеся обычно из наиболее богатых
мирян, и проповедники, не имевшие специального
священнического сана, исполнявшие религиозные
функции как служебные обязанности. Пресвитеры
вкупе с проповедниками составляли консисторию,
которая ведала всей религиозной жизнью
общины. Идея подобного переустройства
церкви, воспринятая в учениях о политике,
в своем дальнейшем развитии явилась концептуальной
базой для разработки республиканских
и даже республиканско-демократических
программ. Сам Ж. Кальвин, однако, в вопросах
о государстве был очень осмотрителен
Осуждая феодально-монархические круги
за творимые ими насилия, произвол, беззакония
и предрекая за это правителям божью кару,
орудием которой могут стать их собственные
подданные, он в то же время всякую власть
объявлял божественной. Право сопротивляться
тирании Ж. Кальвин признавал только за
подчиненными государю органами власти,
церковью, представительными учреждениями.
Открытое неповиновение и свержение тирана
допустимы, на его взгляд, лишь тогда, когда
использованы все способы пассивного
сопротивления, исчерпаны все легальные
формы борьбы. «Наихудшей формой правления»
была для Ж. Кальвина демократия. Предпочтение
он отдавал олигархической организации
управления государством. Отличительное
свойство кальвинистской доктрины — заключающаяся
в ней жестокая религиозная нетерпимость
ко всяким иным воззрениям и установкам,
в особенности к крестьянско-плебейским
ересям. Зловещую суровость доктрины дополняла
и завершала не менее свирепая политическая
практика Ж. Кальвина, который в 1541—1564
гг. руководил Женевской консисторией.
Эта консистория фактически подчинила
себе магистрат города. За горожанами
была установлена слежка, чуть ли не всеобъемлющей
регламентации подверглись самые разные
стороны общественной жизни, за малейшее
нарушение предписанных норм назначались
тяжкие наказания, вошли в обыкновение
казни тех, в ком усматривали еретиков.
Кальвинистская идеология сыграла в истории
заметную роль. Она существенно содействовала
совершению первой буржуазной революции
в Западной Европе — революции в Нидерландах
и утверждению в этой стране республики.
На ее основе возникли республиканские
партии в Англии, и прежде всего в Шотландии.
Вместе с другими идейными течениями Реформации
кальвинизм подготовлял тот «мыслительный
материал», на почве которого в XVII—XVIII
вв. сложилось классическое политико-юридическое
мировоззрение буржуазии. Роль, сыгранная
в истории кальвинистской идеологией,
оказалась не просто заметной, но еще и
неоднозначной. В сложной обстановке социально-политической
борьбы, которая сопутствовала в ряде
западноевропейских стран становлению
абсолютных монархий, отдельные положения
кальвинизма использовались представителями
консервативной феодальной оппозиции,
противниками укрепления централизованной
государственной власти. Эти дворянские
круги, оберегая свои сословные привилегии,
апеллировали, в частности, к тезису Ж.
Кальвина о возможности сопротивления
магистратов королю в случае попрания
им божественных законов, ущемления свободы
народа.
Политические писатели, защищавшие
интересы упомянутых дворянско-оппозиционных
кругов, получили название монархо-махов
(борцов с монархами, тираноборцев). Во
второй половине XVI — начале XVII в. довольно
широкую известность приобрели сочинения
Ф. Гетмана «Франко-Галлия», Юния Брута
(псевдоним) «Защита против тиранов», Т.
Беза «О праве магистратов по отношению
к подданным», Дж. Бьюкенена «О царском
праве у шотландцев» и др. Своеобразным
было конкретное содержание каждого из
перечисленных трудов. Однако имелось
и несколько общий идей, которые так или
иначе разрабатывались во всех этих сочинениях.
В них много говорилось
о «народе» и от имени «народа».
Но под ним подразумевались отнюдь
не социальные низы, трудящийся люд, крестьянско-плебейские
массы, а собрания сословных представителей,
преимущественно же феодальная знать.
Всячески подчеркивалось, что суверенитет
«народа» выше прерогатив монарха и он
не должен быть ограничен волей государя.
Последняя связана условиями того договора,
который монархи заключают со своими подданными.
Только наличие и строгое соблюдение такого
договора делают государственность нормальной,
власть самого государя — законной. Если
монарх преступает стоящие над ним законы
(посягает на имущество, исконные свободы,
жизнь подданных), становясь форменным
тираном, «народ» вправе и обязан низвергнуть
его.
Идеи тираноборцев своей
классово-исторической сутью были обращены
в прошлое. Институты старой сословно-представительной
системы, слабо интегрированное
средневековое государство, уже
пошатнувшийся церковный космополитизм
монархомахи противопоставили централизующейся
политической власти позднефеодального
общества, набиравшей силу единой национальной
государственности, которые в принципе
выражали тогда прогрессивные тенденции
социального развития. Что же касается
самого факта актуализации монархомахами
и настойчивого внедрения ими
в идеологический оборот, в язык
политики таких ключевых понятий
политико-юридической науки, как
«суверенитет народа», «общественный
договор», «законность государственной
власти», «границы власти государства»,
«право на сопротивление» и др., то этот
факт имел, несомненно, позитивный практический
и теоретический смысл.
Итак, идеологи и деятели
Реформации основательно потрудились
над тем, чтобы расшатать феодально-церковные
порядки, которые в XVI в. стали нестерпимо
стеснять течение социально-политической
жизни. Они критиковали и дискредитировали
данные порядки. Ими руководило при
этом пробудившееся и крепнувшее
понимание светской власти (государственности)
не только лишь как простого проводника
воли бога и церкви, но и как института,
имеющего свой собственный резон, свои
особенные черты, возможности и
цели. Такой подход стал заметной вехой
на пути консолидации представлений
о государстве в специальную,
относительно самостоятельную систему
научно-теоретического знания — государствоведение.
Завоеванием -политико-юридической
мысли, реалистически постигающей мир
государства и права, стал сформулированный
в эпоху Реформации вывод о том, что свобода
мысли и совести есть предпосылка и обязательный
признак антидеспотического, демократически
организованного человеческого общежития.
М. Лютер говорил: «Ни папа, ни епископ,
ни какой бы то ни было человек не имеет
права установить хоть единую букву над
христианином, если не будет на то его
собственного согласия». Эта идея безусловной
необходимости «собственного согласия»
индивида с предписываемым ему «сверху»
образом мыслей по своему общественному
звучанию вышла далеко за сферу религиозно-нравственных
отношений. Примененная к анализу и оценке
политической действительности, она сыграла
как в самой социальной истории, так и
в науке о государстве и праве благотворную,
революционизирующую роль.
Основные
направления Реформации: бюргерское (Лютер, Ж. Кальвин,
У. Цвингли); народное, соединявшее требование
упразднения Католической церкви с борьбой
за установление равенства (Т. Мюнцер);
королевско-княжеское, отражавшее интересы
светской власти, стремившейся укрепить
власть, захватить земельные владения
церкви. Под идейным знаменем Реформации
проходили Крестьянская война 1524—26 гг.
в Германии, Нидерландская и Английская
революции. Реформация положила начало
протестантизму (в узком смысле реформация
— проведение религиозных преобразований
в его духе). Крестьянская война. В период
Реформации проходила в Германии и Крестьянская
война (1524-1526) против усиления феодального
гнета, охватившая обширную часть территории
Германии. Крестьяне, поддержанные частью
горожан, штурмовали дворянские замки
и монастыри, захватили многие города.
В программе восставших швабско-шварцвальдского
района «Двенадцать статей» выдвигалось
требование отменить личную зависимость,
вернуть захваченные общинные земли, уменьшить
феодальные поборы и барщину, ликвидировать
десятину, отменить посмертный сбор.
Крестьяне Франконии были более умеренными
в своих требованиях, их позиция была буржуазной
по своему содержанию. Они тоже выдвигали
требования освобождения крестьян от
крепостничества, но землю крестьяне должны
были выкупить за большую плату (20-кратная
рента).
Вождь и идеолог крестьянского
лагеря Т. Мюнцер (ок. 1490-1525) призывал к
ниспровержению феодального строя и установлению
справедливого порядка. Тактики соглашения
с феодалами придерживалась примкнувшая
к Крестьянской войне часть бюргерства
и рыцарства. Крестьянская война была
жестоко подавлена войсками Швабского
союза, состоящего из рыцарей имперских
городов и князей юго-западной Германии.
Повсюду воздвигались виселицы,
к пленным применяли пытки, сжигали,
вешали их. Погибло более 100 тыс. человек.
Дольше всего сопротивлялись крестьяне
в Тироле. Поражение Крестьянской
войны привело к усилению феодальной
реакции, усилению крепостной зависимости,
власти князей, закреплению политической
раздробленности Германии.
Значение
Реформации в том, что теперь каждый христианин
должен быть монахом в течение всей своей
жизни. Перемещению аскезы из мирской
повседневной жизни в монастыри была поставлена
преграда, и те глубокие и страстные натуры,
которые до той поры становились лучшими
представителями монашества, теперь вынуждены
были осуществлять аскетические идеалы
в рамках своей мирской профессии. В ходе
дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил
к этому и нечто позитивное: идею о необходимости
найти подтверждение своей вере в мирской
профессиональной деятельности».
Тем самым кальвинизм дал
широким слоям религиозных людей
положительный стимул к аскезе, а
обоснование кальвинистской этики
учением о предопределении привело
к тому, что духовную аристократию
монахов вне мира и над ним
вытеснила духовная аристократия святых
в миру...
Протестантская
Этика
Система норм и
ценностей, а также парадигма
приоритетного поведения в рамках
протестантизма (термин «П.Э.» введен
в социологии религии; в контексте
собственно протестантской литературы,
как правило, не употребляется).
В эволюции П.Э. могут быть выделены следующие
этапы: 1) раннепротестантская этика, соответствующая
ортодоксальной теологии, – 16 в. (Лютер,
Кальвин); 2) неопротестантская этика, соответствующая
либеральной теологии, – 18–19 вв. (Шлейермахер,
Трельч, А. фон Гарнак и др.); 3) этика диалогического
ригоризма, соответствующая диалектической
теологии («теологии кризиса»), – первая
треть 20 в. (К. Барт, Э. Бультман и др.); 4)
этика «общей жизни», соответствующая
радикальной («новой») теологии, – вторая
треть 20 в. (Д. Бонхеффер и др.); 5) современная
этика «безрелигиозного христианства»
(«этика освобождения»), соответствующая
деконструктивистской теологии постмодерна,
дифференцирующейся на теологию «смерти
Бога» (Г. Ваханян, Г. Кокс, У Гамильтон,
П. ван Бурен и др. – см. «Смерть субъекта»)
и теологию «смерти теологии» (Т. Альтицер,
К. Рашке, М. Тейлор и др.). В ходе своей эволюции
П.Э. претерпевает (при сохранении аксиологической
определенности нравственных приоритетов)
достаточно существенные трансформации:
если для раннего протестантизма нетипично
ни развитие разветвленной концептуальной
теологии как таковой, ни дисциплинарное
конституирование нравственной теологии
и нравственный кодекс раннего протестантизма
выступает в виде неформальной системы
этических предписаний (ср. с жестко фиксированным
декалогом), то для поздних версий протестантизма
(начиная с либеральной теологии) характерно
оформление эксплицитно артикулированных
моральных систем. Несмотря на указанную
специфику своего статуса (в сравнении
с каноном евангельских заповедей), П.Э.
выступает семантическим ядром протестантизма,
и ее содержание является фундаментальным
как для ранних доктрин эпохи Реформации,
так и для современных модификаций протестантизма
(см., например, доминирование моральных
доказательств бытия Божьего в протестантизме
– в отличие от приоритета онтологического,
космологического и телеологического
доказательств в католицизме и православии).
Это обусловлено тем, что, достигая в протестантизме
максимального своего проявления, теизм
снимает как организационно-институционные,
так и формально-ритуальные опосредования
отношений между человеком и Богом: диалог
не только фундирует, но и фактически исчерпывает
их. Вера переживается как препоручение
себя Богу, нахождение себя в Божьих руках,
сакральный диалог не квантуется в дискретных
актах откровения, но выступает непрерывным
условием протекания жизни, требуя не
спорадических всплесков отправления
культа, но перманентного духовного соответствия
ситуации диалога, неизменной чистоты,
что делает моральные требования приоритетными
по отношению к ритуальным, не сводя их,
однако, к жестко фиксированному (и тем
самым формальному) канону (ср. с нормативной
унификацией этико-поведенческих требований
в религиях нетеистического типа). Это
делает человека моральным сувереном,
ставя его перед необходимостью в уникальных
условиях каждой конкретной жизненной
ситуации осуществлять выбор исходя не
из буквы, а из духа нравственных заповедей.
Предельная теистичность протестантизма
задает в его контексте и подчеркнуто
заостренную, экстремальную форму личностной
артикулированности Бога: для протестантизма
типичен акцент не на его трансцендентных
характеристиках, а на параметрах человекосоразмерной
персонифицированности. В этой ситуации
Христос не только выдвигается на передний
план в структуре Троицы (характерный
для протестантизма христоцентризм), но
и артикулируется не столько в качестве
олицетворенного Абсолюта, сколько в качестве
олицетворяющего абсолютную моральность
нравственного авторитета. В контексте
развития новоевропейского рационализма
для протестантизма типична интенция
не столько на мифологическое, сколько
на историческое толкование Иисуса: реконструкции
«исторической биографии» Христа в либеральной
теологии (фон Гарнак, Тюбингенская школа);
идея непосредственного присутствия Христа
в мире в радикальной теологии Бонхеффера;
трактовка теологии как экспликации экзистенциально-нравственного
смысла жизни Иисуса и трактовка Христа
как высшего морального образца в теологии
«смерти Бога» (Христос как «свободный
человек, воодушевляющий других быть свободными»
у Бурена) и т.д. Содержание П.Э., таким образом,
имманентно самим основоположениям протестантизма:
она не конституируется в специальную
нравственную теологию именно в силу того,
что семантически изоморфна протестантизму
как таковому. Наряду со сказанным, снятие
в протестантизме акцента с внешнего (доктринально-концептуального,
культово-ритуального и нормативно-поведенческого)
формализма не только придает особую значимость
П.Э. в общей системе протестантизма, но
и сообщает ей специфическую человекосоразмерность
содержания, свободную от экстремальных
парадигмальных матриц (ср. с традиционной
христианской аскетикой). Важнейшей тенденцией
в развитии П.Э. является ее ориентация
на раннехристианские идеалы любви и милосердия:
от раннего «служить Богу есть не что иное,
как служить ближнему, будь то ребенок,
жена, слуга... кто телесно или душевно
в тебе нуждается; это и есть богослужение»
у Лютера – до движения ривайвелизма (англ.
revival – возрождение, пробуждение), выступившего
с нравственной программой духовного
пробуждения как возрождения истинной
апостольской церкви (Д. Эдуардс, Ч. Финней,
Д. Муди, Р. Торрей, Ч. Инвуд, К. Морган, П.
Дьюис, Ф. Майер и др.) и актуализации исходного
содержания тезиса «Бог есть любовь» в
теологии «смерти Бога» («евангельский
христианский атеизм» Альтицера, призыв
Гамильтона к переходу «от проблем веры
к реальности любви» и т.п.). В историческом
разворачивании традиции протестантизма
как содержательные, так и аксиологические
основоположения П.Э. претерпевают существенную
эволюцию. Для раннепротестантской этики
характерна акцентировка идеи первородного
греха, фундирующая собою трактовку природы
человека как не способной (в обретенном
после грехопадения качестве) к добру,
что приводит к оформлению в раннем протестантизме
парадигмы со-териологии, выражающейся
тезисом “sola fide” – спасение «верой единой»
(ср. с католической концепцией «добрых
дел»). В этом контексте раннепротестантская
этика актуализирует высказанную Августином
идею «даром данной благодати», восходящую
к библейскому сюжету о Дарах Святого
Духа (I Кор. 12, 8–10). Гарантом спасения выступает
крестная жертва Христа: исконно грешный,
человек оправдан лишь этой искупительной
жертвой («и оправданный, и грешный», по
Лютеру), и личная вера в Спасителя есть,
в первую очередь, доверие, поверение Богу
и земной своей судьбы, и судьбы спасения
своей души. В отличие от этого, в зрелом
протестантизме оформляется идея так
называемого безрелигиозного христианства,
основанного на презумпции «совершеннолетия
мира» (Бонхеффер): в современном своем
состоянии «совершеннолетний мир», следуя
требованиям «интеллектуальной честности»,
должен отказаться от «гипотезы Бога»,
служащей лишь эвфемизмом незнания, а
следуя требованиям моральной самодостаточности
– принять, наконец, на себя всю полноту
моральной ответственности, доселе переадресуемой
Богу, мыслимому в качестве «избавителя
от нужд и проблем» (Гамильтон), и переориентироваться
с индивидуалистских целей личного спасения
на гуманистические цели альтруизма: «быть
христианином не означает быть религиозным...
а означает быть человеком» (Бонхеффер).
Исходная протестантская парадигма «даром
данной благодати» заменяется парадигмой
«заслуженной благодати», обретаемой
посредством мирского служения людям
(что, в принципе, не противоречит изначальной
нравственной максиме Лютера о «служении
ближнему»). В теологии «смерти Бога» христианство
интерпретируется как учение не о Боге,
но о бытии человека в миру, в условиях
которого образ Христа указует человеку
его место «рядом с ближним» – «в борьбе
за справедливость» (Гамильтон). В этом
контексте ригоризм П.Э. эволюционирует
от ранней парадигмы sola fide и предопределенности
морального статуса (по формулировке Лютера,
вера пробуждается в сердце того и тогда,
кого и когда Бог избрал ко спасению) –
к концепции перфекционизма (англ. perfection
– совершенство), т.е. совершенствования
человеческой природы посредством не
акцентированных в раннепротестантской
сотериологии «добрых дел». Механизмом
морального очищения выступает каждодневное
вершение блага, и последовательное, поэтапное
совершенствование на пути добра есть
путь к святости (см. акцентировку в позднем
протестантизме Плодов Святого Духа: любовь,
радость, мир, долготерпение, благодать,
милосердие, вера, кротость, воздержание
(Гал. 5:22-23), принципиальное отличие которых
от Даров Святого Духа заключается в том,
что они возрастают постепенно, путем
внутреннего совершенствования личности,
– в то время как Дары Святого Духа даются
в готовом виде). В рамках перфекционизма
протестантизм гораздо более широко прорисовывает
перспективы морального совершенствования,
нежели другие христианские конфессии:
если православие и католицизм признают
возможность очищения лишь от так называемой
личной греховности, то П.Э. предполагает
возможность полного очищения (включая
освобождение от первородного греха человечества)
и достижение личной святости (перфекционистские
«церкви святости», «движение святости»
в рамках ривайвелизма и т.п.). Важнейшей
сферой перфекционных усилий индивида
мыслится в П.Э. сфера трудовая: успешность
в той или иной (любой полезной) деятельности
мыслится как свидетельство богоизбранности,
и под дарованной благодатью понимается
в этом контексте призвание, трактуемое
как призвание к конкретному виду деятельности
и, в конечном счете, как профессия. Бог
призывает человека к тому или иному труду,
даруя ему задатки и способности, с одной
стороны, и спрашивая потом, хорошо ли
он ими распорядился, – с другой. Иначе
говоря, профессиональное призвание понимается
как Божий призыв (ср. лат. vocatus – зов и
англ. vocation – профессия, нем. однокоренные
ruf и beruf и др.). Мастерство и его экономическая
эффективность выступают, таким образом,
как свидетельства богоизбранности, а
постоянное совершенствование в своей
специальности понято как моральный долг
перед Богом, ответственность за исполнение
услышанного призыва. В силу этого трудолюбие
есть, с точки зрения П.Э., максимальная
ценность («пуританская трудовая этика»).
Профессионализм нужно реализовать, адаптировать
социально. В этой связи профессиональная
продуктивность и деловой успех выступают
свидетельством достойного выполнения
долга, леность же греховна, ибо праздный
«не услышал» Божьего призыва. (В этой
системе отсчета в протестантизме происходит
реинтерпретация милосердия: если в католицизме
призрение нищих – «людей Божьих» – богоугодно,
то протестантизм видит милосердие в предоставлении
возможности обучиться ремеслу и работать.
Во многих протестантских странах с 16
в. действовало жесткое законодательство
против бродяг.) Концепция призвания как
богоугодности центрирует всю систему
протестантских моральных добродетелей:
бережливость и приумножение капитала
(начиная от Лютера: получить меньшую прибыль
при возможности получить большую – значит,
с точки зрения П.Э., согрешить перед Богом),
трудовое воспитание детей, прилежание,
честность в исполнении трудовых обязательств
и соглашений и т.п. В качестве аксиологического
максимума в данной системе отсчета в
П.Э. выступают ценности социального соответствия
– как в культурно-правовом (обязательность
и законопослушание), так и в технологическо-производственном
(прилежание и трудовая и технологическая
дисциплина) – и ценности частной жизни
(семья и личное совершенство). В качестве
феномена европейской культуры П.Э., с
одной стороны, детерминирована в своем
возникновении и содержании социокультурными
факторами, характерными для процесса
перехода от традиционного к индустриальному
обществу (парадигма перфекционизма как
следствие общей интенции новоевропейской
культуры на индивидуализм; идея пребывания
в руках Божьих как смягчение состояния
индивидуального одиночества, вызванного
деструкцией традиционных общностей в
индустриальном контексте и др.); с другой
– сама выступает фактором становления
и развития нетрадиционного общества,
являясь мощным стимулом разворачивания
индустриализма и оформления нетрадиционного
типа менталитета (см. Модернизации концепция),
что было эксплицитно зафиксировано в
философской традиции (У. Коббет, Дж. Тониоло,
М. Вебер и др.).
Открытие принципов
индивидуализма.
Индивидуализм
имеет "двойственную" природу.
Его можно рассматривать как
ценностную ориентацию личности,
к нему можно подходить как
к определенной философской концепции,
в рамках которой решается
вопрос об отношениях личности
и общества. Образ индивидуализма
существенно меняется в рамках
этих двух подходов. В философском
энциклопедическом словаре под
индивидуализмом понимается "тип
мировоззрения, сутью которого
является в конечном счете абсолютизация
позиции отдельного индивида в его противопоставленности
обществу, причем не какому-то определенному
социальному строю, а обществу вообще".
Другое определение является интерпретацией
индивидуализма ценностным сознанием,
не претендующим на аналитическую обоснованную
оценку: индивидуализм - это принцип, "провозглашающий
в качестве своей высшей ценности интересы
отдельной личности" . Наше нравственное
чувство высоко оценивает индивидуализм,
сближая его с гуманизмом, с признанием
абсолютной ценности человеческой жизни,
с "благоговением перед жизнью": "судьба
субъекта, индивидуума, личности важнее
судеб всего мира и здравия китайского
императора" [1]. В работах отечественных
публицистов индивидуализм не просто
приобретает ореол нравственно притягательной
позиции, но рассматривается как в принципе
неустранимое явление, которое надо использовать
в качестве духовного рычага построения
динамичного общества равных возможностей.
определений, но и в различии точек зрения,
касающихся времени возникновения индивидуализма.
В философском энциклопедическом словаре
возникновение индивидуализма связывается
с эпохой капитализма. Гораздо чаще рамки
этого феномена расширяют, ведут его происхождение
из античности. Еврейский религиозный
философ М.Бубер (1878-1965) еще дальше в глубь
веков отодвигает границу возникновения
индивидуализма, выводит его из древнеиндийской
философии чарваков.
С вопросом о начале возникновения
индивидуализма тесно связан и другой
вопрос - о формах его проявления.
Здесь мы сталкиваемся с трудностями
подведения под "общий знаменатель"
ряда очень разных, порой открыто
конфронтирующих концепций. В лагере сторонников
идивидуализма оказываются и оптимистические
концепции Просвещения, эгалитаризм Ж.-Ж.Руссо
с его представлениями о единстве общества
и личности, и анархистский индивидуализм
М.Штирнера, разрывающего связь между
обществом и индивидом. "Гуманистический
индивидуализм" Ренессанса крайне трудно
совместить с мещанскими идеалами утилитаризма,
ведущего подсчет всеобщего благоденствия
как суммы выгод за вычетом потерь.