Основы бытия

26.Философская онтология.  Категория бытия в философии.

Мы уже говорили, что с древних  времен люди задумывались: почему существует мир? Как он устроен? Каким законам  подчиняется? Какое место занимает в нем человек? и т. п. Все эти  вопросы составляют в своем единстве одну из фундаментальных проблем  философии – проблему существования. Ее анализом и решением издавна занимается особый раздел философского знания - онтология (от греч. on (ontos) сущее и logos - учение, наука), т. е. учение о бытии (существовании) как таковом и о всеобщих принципах и законах его организации. Эта проблематика всегда составляла важнейший компонент философии – начиная с античности и до наших дней.

Мир, в котором живет и действует  человек, наполнен бесконечным множеством различных вещей и явлений, и  любое из них есть нечто сущее, т. е. конкретно существующее в данное время. Философская категория бытия  и фиксирует все то, что существует – независимо от того, каково это  сущее по своей природе: материальное или духовное, действительное или  возможное, единичное или общее  и т. д. Таким образом, понятие  бытия означает в философии всеобщее свойство (атрибут) вещей и явлений  существовать, присутствовать, т. е. быть. Эта категория отражает "существование  как таковое" независимо от того, каков его конкретный носитель. К такому повороту философской мысли непросто привыкнуть -ведь человек живет в мире конкретных сущих, да и сам он привык всегда быть кем-то: сыном, студентом, мужчиной, белорусом и т. д. ("Непривычнее всего нам просто быть",– говорит английский поэт Д. Энрайт [16]). Но это просто быть многого стоит: ведь именно мое бытие и бытие мира лежат в основе всей моей жизни... Сколько радости, например, доставляет влюбленному то, что его девушка живет в этом мире, что она просто есть.

Вместе с тем в окружающем нас мире есть и эффект отсутствия вещей и явлений: в реальной действительности нет многих предметов, которые человеку хотелось бы иметь, а уже существующие вещи (да и сами люди) рано или поздно погибают, уходят в никуда. Так постепенно в философии возникает категория небытия, которая обозначает свойство вещей и явлений не существовать, отсутствовать, быть нереальными. Это свойство присуще, во-первых, в виде возможности любому конкретному сущему, поскольку оно не вечно – за всяким присутствием всегда стоит тень отсутствия. Во-вторых, оно характерно для таких явлений, которые не существуют (и вряд ли будут существовать) в действительности – например, появление вечного двигателя и многих других явлений, составляющих сферу небытия. В-третьих, и в повседневной жизни мы имеем дело с явлениями относительного небытия – отверстиями, дырами, ямами и другими пустотами: для них характерно отсутствие вещественной субстанции в определенных пространственных границах . См. подробнее о ненастоящих объектах (квазиобъектах):[17].

Таким образом, эти две категории (бытие и небытие) отражают онтологическую судьбу всех индивидуальных вещей и  явлений. Любое из них сначала  как бы таится в небытии, его нет  в реальности (как поначалу в мире нет каждого из нас до нашего рождения). Затем оно приходит в реальность (в результате действия природных  или человеческих сил), существует в  ней в течение определенного  времени и рано или поздно исчезает, уходя в небытие. "Все возникает  на время, а погибает навечно",–  пишет российский философ А. Н. Чанышев [18]. Поэтому всякое явление в мире выступает как неразрывное единство бытия и небытия, оно лишь относительно и в своем бытии, и в своем небытии. Те же явления, которые в философии наделяются статусом абсолютного существования (Бог, Абсолютная идея, материя), представляют собой, строго говоря, некоторые идеальные модели: они существуют лишь в сознании мыслителей, но не в повседневной реальности. В этом же смысле в философии говорят и об абсолютном небытии – ничто, которое есть "отрицание всей совокупности сущего, оно – абсолютно не-сущее"[19].

Говоря о содержании и статусе  категорий бытия и небытия, следует  отметить, что первой повезло в  философии значительно больше, чем  второй. Так, западная философия традиционно  уделяла основное внимание прежде всего проблеме бытия – это, по-видимому, объяснялось изначальной ориентацией мыслителей на реалии мира и человеческой жизни. Поэтому философская мысль была даже склонна к некоторой абсолютизации категории бытия и соответственно недооценке категории небытия.

Иной подход наблюдается в философии  Древнего Востока. Там небытию часто  придавалась роль особого источника всякого бытия. Например, по мнению китайского философа Лао Цзы, именно небытие можно считать началом небес и земли, а бытие - матерью всех конкретных вещей. Современный эскиз философии небытия представлен в работах российских философов (А. Н. Чанышева, Н. М. Солодухо и др.). Серьезное внимание уделяется категориям бытия и небытия в философии экзистенциализма, которая анализирует специфику человеческого существования. Большое значение имеют обе категории для разных видов художественной культуры – особенно литературы, где трагическая тема небытия личности вызывает зачастую глубокие философские размышления. Достаточно вспомнить гамлетовский вопрос Быть или не быть? ИЛИ же строки современного поэта: "Век скоро кончится, но раньше кончусь я. Это, боюсь, не вопрос чутья. Скорей, влияние - небытия на бытие..."[20].

Философские категории бытия и  небытия обладают мировоззренческой  и методологической значимостью  для человека. Деятельность субъекта вписывает его в бытийствующий мир и придает всему сущему как бы двойное бытие - непосредственное (бытие вещей самих по себе) и опосредованное (бытие вещей для человека). В своей жизни и практической деятельности человек критически оценивает как бытие окружающих его явлений, так и собственное бытие. Он переделывает их, создавая в мире новую реальность и уничтожая, превращая в небытие то, что его не устраивает. В человеческой деятельности эти категории выступают как культурные ценности: они ориентируют каждого из нас на осознание уникальности, неповторимости и бренности бытия любого явления в мире и в первую очередь - своего существования на Земле. Отсюда вытекает необходимость наполнения нашего повседневного бытия подлинно человеческим содержанием, ориентации не только на сиюминутные практические цели и интересы, но и на высокие ценности. Быть Человеком - не просто, но им надо быть.

25.Антропологическая философия  Н.Г. Чернышевского.

Н.Г. Чернышевский (1828—1889) был сыном  священника. В 1842 году он поступил в  Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург  и поступает в столичный университет  на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под  влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это  было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его  идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с  Н.А. Добролюбовым.

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и  Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому  в полной мере оценить революционный  характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым  великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным  словам, в молодости знал из Фейербаха  целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В  мае этого года он возвращается в  Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником  журнала «Современник». На страницах  журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный  демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к  работе над диссертацией «Эстетические  отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского, — писал  Бердяев, имея в виду также его  диссертацию, — поражает несоответствием  между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой  его характера» [102]. И здесь с  Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации  Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что  целесообразно с утилитарной  точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую  ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте  имеет представитель нетрудящихся классов.

102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.

Ясно, что это очень наивная  точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано  учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней снято.

Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает  против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, — писал он, —  мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» [103].

Свою материалистическую философию  Чернышевский развернуто излагает в  работе «Антропологический принцип  в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое  понимание человека у Фейербаха  с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания.

При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, — пишет он, —  нечего искать идей, в ней есть разнородная  материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь  природы» [104]. Эту позицию можно  отнести к тому, что позднее  будет названо естественно-научным материализмом.

103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.

104 Там же. Т. II. С. 154

105 Там же. Т. VII. С. 280

Что касается теории познания, то здесь  Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, — пишет он, — по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» [105].

Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни  ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление  о мире. Истинность этих представлений  подтверждается практикой. ««Практика», — пишет Чернышевский, — этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею  нашею и здесь» [106].