Немецкая классическая философия

Для дальнейших судеб немецкой философии  особое значение имел Кантов метод  антиномий. Гегель, который высоко оценивал общее значение критики метафизических идей Кантом, восторженно говорил  о методе антиномий, что он «является  одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии новейшего  времени» 41. Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон  диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пониманию значения противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум  с необходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля явилось введением  к позитивной оценке противоречий в  теории диалектики.

Однако если тенденция к преодолению  эмпирических фактов заложена в самом  характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение этой априорной способности. Кант усматривает  его в «регулятивном» употреблении идей, которое — в отличие от способа употребления в старой метафизике — зависит от того, что идеи функционируют  не как сверхчувственные «предметы», но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному росту  и единству. Вместе с тем они  являются основой системности нашего опытного познания и действуют в  том направлении, чтобы познание не было «случайным агрегатом», но образовало «взаимосвязанную систему».

Дальнейшее позитивное значение науки  об идеях, которое переходит границы  теоретической философии, состоит  в том, что идеи становятся «предпосылками»  нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобретают значение «постулатов» нашего нравственного поведения  потому, что «помогают» нашим стремлениям  в достижении наивысшего блага. Эту  функцию идей как постулатов мы рассмотрим в следующем разделе.

Предпосылкой анализа познания в «Критике чистого разума» является механика Ньютона как образец  естественнонаучного познания. Для  конца XVIII в. было характерно быстрое изменение научных интересов. Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним относятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа «природа не делает скачков». Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятие организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряется до предела. Не без оснований Шеллинг определял § 64 «Критики суждения» источником своего вдохновения в преодолении философии Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности). Кант, таким образом, «Критикой суждения», так же как и своей практической философией, инспирировал преодоление своего агностицизма.

Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решил  Кант своей философией, — проблема человеческой свободы. Это была проблема эпохи прежде всего потому, что из человеческих спбсобностей к свободному поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое значение решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу- господством людей и их правом распоряжаться вещами.

Кант энергично встал на сторону  свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает  как свободная мотивация нашей  воли, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружины  которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологической свободой». Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осуществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза. Кант выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что человек — это существо, которое преобразовало свои естественные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.

Свою заинтересованность социальными  проблемами Кант доказывает также тем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува-. жение к другим равным ему существам. Эта сущность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравственный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.

К характерным чертам моральной  теории Канта относится то, что  он рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии  человека как... существа, которое своим  разумом связано с необусловленными законами. Человек поэтому не нуждается  ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму» 42. В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...».

Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, Кант дал в «Метафизических основах  правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что  связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера  прямой необходимости, но выступает  как обусловленность. Тогда как  у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у  человека он вызывает лишь желание  удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в  акте воли мотивация автономна и  определенность воли преодолевается чувственным  раздражителем .

Отличие автономно мотивированного  поведения от поведения, определяемого  внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта  онтология, разумеется, действительна  лишь с точки зрения нравственного  поведения, а не с теоретической  точки зрения. Во введении к «Критике практического разума» Кант провозглашает  свободу «доводом существования» нравственного  закона.

После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение  человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют  такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство» . Согласно более патетичной, но менее точной формуле из «Критики практического разума», нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).

К формуле морального закона следует  добавить, что моральный закон  построен на дуализме естественного  характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек  является существом, способным к  свободному решению, чем он и возвышается  над природой. Нравственное поведение  выступает как ограничение личного  эгоизма, который вытекает из инстинкта  самосохранения относительно аналогичной  ценности других.

Моральный закон Канта имеет  несколько формулировок, важнейшая  из них та, которую мы привели, —  она в общем составляет содержание нравственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом»46. Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.

Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с  одной стороны, согласно закону, с  другой — его мотивацией является достоинство человека. Нравственный закон — это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан  на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне  нельзя установить, действует ли кто  по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое  имело бы в качестве основы нравственный закон.

Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон  знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или  воспитанием, оно не обусловлено  даже прямым познанием.

Каждый, не осознавая этого, видит  суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И  подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному». Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.

При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых  интерпретирует гражданско-правовые отношения  буржуазного общества как примеры  взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению  к нравственному закону (примеры  соблюдения обещания, доверия). Если я  хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.

В формуле нравственного закона как «естественного природного закона»  парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю  реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые  определены на основе правила или  «закона», действующего одинаково для  обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определенное общим законом»48, он может  считать и взаимность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и  т. д. примерами самой «природы». Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который  предполагает, что вещи в природе  в собственном смысле слова могут  существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации «природы» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, «второй природы» потому, что этот «естественный закон имеет целью свободу». «Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...»

По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив  имеет характер не только ограничения  собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и  т. п. Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию  естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».

Гегель обратил внимание, что  категорический императив Канта  выражает то, что «свободная воля хочет  свободной воли»50, т. е. хочет и  сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.

Содержание нравственного императива показывает также, что направление  этики Канта не совпадает с  христианской этикой. Кант стремится  к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и  фиксировали случаи взаимности, ибо  в них люди дают свидетельство  того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает  лишь в смысле так называемых более  широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как  те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неминуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».

Характерным для этики Канта  является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто  говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Канта часто  объясняется тем, что он якобы  учил в смысле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведение переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям» (51). Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смерти Вальдштейна»: В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека (52) Различие между намерением и следствием признает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.