Насилие и теория ненасилия

Насилие, как явствует уже из этимологии слова, есть применение силы, опора на силу, действие с помощью  силы. Однако не всякое применение силы можно именовать насилием. О насилии можно говорить тогда, когда сила переламывает силу. Но и здесь требуется уточнение. Не принято считать насильственными действия волка задравшего корову, или охотника, победившего в рукопашной схватке медведя. Насилие имеет место только во взаимоотношениях между людьми, поскольку они обладают свободной волей; оно в этом смысле есть общественное отношение. Обычно насильственными считаются действия одних людей, непосредственно направленные против жизни и собственности других: убийства, увечья, ограбления, нападения, завоевания, угрозы, разбои и т.д. Насилие следует отличать от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. Эти инстинкты, как и противоположные им инстинкты страха могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия. Тем не менее само насилие есть нечто иное и отличается от них тем, что оно заявляет себя как акт сознательной воли, ищет для себя оправдывающие основания.

Насилие – феномен сложный, многоаспектный. Интересующая нас проблема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопроса: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Мораль и насилие изначально, по определению исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъекта действия и понимает пространство межчеловеческой коммуникации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо противоположное. В ситуации, когда блокировать зло нельзя иначе, как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, совершить насилие может выглядеть делом столь же естественным и справедливым как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей на добрых и злых было бы совершенно невозможно этически аргументировать насилие. Жизненные и исторические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как правило, предшествует моральные битвы, являющиеся своего рода идеологической «артподготовкой», в ходе которой противник изображается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского начала, с которым невозможно и даже недопустимо никакое иное обращение, помимо борьбы на жизнь и смерть.

Вопрос об этическом обосновании  насилия сводится к вопросу о  том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Принятие такой точки зрения означало бы, что одна воля признается исключительно доброй, а другая – исключительно злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин. Во-первых, безусловно добрая и безусловно злая воля представляют собой противоречия определения. Безусловно добрая воля, предполагающая и осознание себя в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи безусловно злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению к самой себе. Во-вторых, понятия безусловно доброй и безусловно злой воли фактически отрицают понятие свободной воли, а тем самым и самих себя. Воля не может считаться свободной, если ее свобода не доходит до свободы выбора между добром и злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора.

Самое сильное и до настоящего времени никем не опровергнутое  возражение против насилия заключено  в евангельском рассказе о женщине, уличенной в прелюбодеянии и  подлежащей по канонам Торы избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, призванный фарисеями осуществить  правосудие, предложил бросить первым камень тому, кто сам безгрешен. Таких  не нашлось. Иисус сам также отказался  быть судьей. Смысл этого рассказа состоит в том, что никто не обладает привилегией выступать  полномочным представителем добра  и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то присваивает себе такое  право и объявляет других воплощением  зла, то ничто не мешает другим сделать  то же самое по отношению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда люди не могут придти к соглашению по вопросу о том, что считать добром, а что считать злом. В свое время авторитетный ученый дарвиновской школы Эрнст Геккель основываясь на естественной борьбе за существование пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни для некоторых отъявленных, как он выражался, преступников и негодяев. Возражая ему, Л.Н.Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?» [5]. Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они став на путь вражды, насилия, выходят за рамки морали и каждая из них пытается в одностороннем порядке приватизировать право, которое является их общим достоянием.

Разумеется насилие насилию  рознь. Нормальный человек предпочтет быть обворованным, чем ограбленным, изувеченным, чем убитым. И как  бы нас не возмущали любые проявления насилия нельзя не видеть разницы  между, скажем, действиями ирландских террористов и недавним геноцидом  в Руанде, где в течение трех месяцев было уничтожено более миллиона человек. Говоря о необходимости перевести вопрос о моральном оправдании насилия с абстрактно-дефинитивного на конкретно-исторический уровень, особенно важно учитывать следующие два момента. Во-первых, наличие легитимного насилия, которое занимает существенное место в механизмах общественной жизни и обоснование которого в реальном опыте культуры всегда опиралось, помимо прочего, и на этические аргументы. Ведь сама идея легитимности в данном случае означает, что насилие получает общественную санкцию, связывается с представлениями о праве и справедливости. Во-вторых, противоречивую роль таких исторических форм насилия как войны, мятежи и революции, которые часто были связаны с возвышением исторических форм жизни столь же органично, как рождение ребенка с родовыми муками. Признавая обоснованность этих упреков, направленных на то, чтобы придать анализу соотношения морали и насилия более конкретный характер, следует заметить, что достичь такой конкретности можно только в рамках и на основе признания их изначальной противоположности.

Легитимность  насилия

Есть мнение, согласно которому основной движущей и очищающей силой  истории является насилие. Оно ложно. На самом деле само существование  человечества доказывает, что ненасилие  превалирует над насилием. Как говорил Ганди, «если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать» [7]. Рассматривая под этим углом историю человечества, в нем, помимо самого возникновения человека, можно выделить два переломных этапа. Первый этап связан с ограничением вражды между человеческими стадами (ордами) на основе закона равного возмездия (талиона). Второй – с возникновением государства.

Качественный скачок в  плане организации совместной жизни, отделивший человеческое общество от животных объединений был связан с родо-племенной структурой отношений. Одним из важнейших моментов этого перехода явилось упорядочение отношений между кровно-родственными коллективами на основе принципа равного возмездия или талиона. Талион не делает «чужого» «своим». Но он так ясно обозначает ближнюю и дальнюю границу между «чужими» и «своими», столь категорично обязывает их к взаимности во вражде, что уже перестает быть моментом самой враждебности, а становится формой выхода из нее. Другой важный момент, состоял в том, что здесь речь шла не только о природной силе, но еще в большей мере о силе социального сплочения, взаимной поддержки: ведь месть осуществлял не индивид, а род. Уважение права на утверждение себя силой, закрепленное в культуре в значительной степени благодаря социально-исторической практике равного возмездия, обнаружилось впоследствии в разнообразных формах. Среди них особо следует отметить такой парадоксальный феномен как война по правилам, когда, например, считается необходимым заранее предупредить о нападении, вооруженному запрещается драться с безоружным, пленным гарантируется человеческое обхождение и т.д.

Вторым качественным скачком  в ограничении насилия явилось  возникновение государства. Отношение  государства к насилию в отличие  от первобытной практики талиона  характеризуется тремя основными  признаками. Государство а) монополизирует насилие, б) институционализирует его и, в) заменяет косвенными формами. Безопасность индивида в первобытном обществе – дело всего рода: здесь, по крайней мере, каждый взрослый мужчина – воин. С появлением государства безопасность становится делом особой структуры, которая является монопольным держателем права на насилие. Норма «не убий», рассмотренная в ее конкретном историческом содержании, как раз была направлена на то, чтобы изъять право насилия у самого населения (соплеменников) и передать ее государству. Она прежде всего была призвана блокировать действия индивидов, душа которых жаждала справедливого возмездия в обмен на то, что это за них сделает государство как их общий и надежный защитник. Монополия на легитимное физическое насилие – важный и специфичный признак государства [9]. Здесь право насилия оформляется законодательно. Законы вырабатываются иначе, чем обычай. Государство сделало еще один существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия.

Современный немецкий исследователь  Р.Шпееман в работе «Мораль и насилие» выделяет три типа воздействия человека на человека: а) собственно насилие; б) речь; в) общественная власть. Насилие есть физическое воздействие. Речь есть воздействие на мотивацию. Общественная власть представляет собой воздействие на обстоятельства жизни, которые мотивируют поведение. Это – своего рода принуждение к мотивам. Так действует государство, когда, например, оно поощряет или затрудняет рождаемость в обществе через политику налогов. По отношению к общественной власти насилие и речь выступают как периферийное, маргинальные способы воздействия человека на человека. Предметом спора был и остается вопрос как квалифицировать этот третий способ воздействия, который в опыте современных обществ является основным. Аристотель выделял его в особый разряд. Наряду с подневольными действиями, осуществляемыми под прямым физическим воздействием, и произвольными действиями, в которых человек реализует свои желания, он выделял особый класс смешанных действий, которые человек совершает сам, по своей воле, но под жестким давлением обстоятельств, когда их альтернативой является нечто более худшее, чем сами эти действия, в предельном случае – смерть.

Таким образом, легитимность легитимного насилия, будь то в форме  талиона или государственно-правовой форме, состоит не в том, что оно  насилие, а в том, что оно есть его ограничение. Оно получает моральную  санкцию только в той мере, в  какой выступает моментом, этапом на пути преодоления насилия. В данном случае действует такая же логика, как и в ситуации выбора меньшего зла. Меньшее зло выбирается не потому, что оно зло (зло вообще не может  быть предметом нравственного выбора, как доказал еще Сократ), а потому, что оно меньшее .

Насилие во благо: основные аргументы.

Считается, что насилие  оправдано, по крайней мере, в двух случаях: тогда, когда оно а) предотвращает  другое насилие, является противонасилием и б) осуществляется во благо тех, кто подвергается насилию. Рассмотрим основные возражения против этих аргументов.

Противонасилие могло бы быть оправдано как меньшее зло, но оно таковым не является. Для того, чтобы преодолеть насилие насилием, то это второе насилие (противонасилие) должно быть больше первого. Тем самым зло насилия не уменьшается, а увеличивается. История орудий насилия – прежде всего и главным образом вооружений – несомненно доказывает истинность данного утверждения. Их совершенствование. достигшее в настоящее время силы тотального разрушения, осуществлялось в рамках логики преодоления насилия насилием и оправдывалось такой логикой. Кроме того, ложность данного аргумента состоит в том, что противонасилие мыслится как упреждающее насилие.

Второй аргумент также  является принципиально уязвимым. Вопрос о том, что есть нравственное благо, является неотчуждаемой компетенцией той личности или группы людей, о  благе которых идет речь. Одна из важнейших нравственных истин гласит, что нельзя внешним образом осчастливить человека. Принимать нравственные решения  за другого невозможно. Поэтому лишено какого-либо смысла в рамках нравственно зрелых отношений говорить о насилии во благо другого. Предполагается, что об этом можно вести речь применительно к отношениям патернализма, в рамках которых одни люди (дети, младшие, юные поколения и др.) по причине незрелости воли находятся под опекой других. В противном случае патернализм мало отличался бы от заботы о домашних животных. В тех случаях, когда «старшими» принимаются этически значимые решения как бы от имени «младших», на самом деле первые навязывают вторым собственные представления о благе. Поколения советских людей тридцатых годов оправдывали жертвенность своей жизни служением социалистическим целям, которые по их представлениям должны были обернуться счастьем их детей, будущих поколений. А дети (поколение так называемых шестидесятников) вообще отказались от этих целей и увидели в жертвах отцов нечто худшее, чем бессмысленная глупость. Оба рассматриваемых аргумента имеют между собой нечто общее: в них насилие рассматривается в качестве вынужденного средства и оправдывается целью, будущим благом. Однако в данном случае формула «цель оправдывает средства» не действует, так как средство (насилие) не ведет к цели, если под целью понимать общество без насилия.

Мораль  и насилие в истории.

Насилие в реальной картине  человеческой истории – не только отрицательный элемент, подлежащий ограничению и преодолению. Оно  играло и, быть может, все еще играет в ней положительную роль. Известно программное высказывание К.Маркса на эту тему: «Насилие является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция» [10]. Если существование человечества имеет свою объективную онтологию и в истории действует некая высшая сила (кантово провидение, гегелев мировой разум, марксова естественно-историческая закономерность и т.п.), то революции входят в арсенал ее излюбленных средств.

Во-первых, наряду с революцией существуют другие формы насильственных противостояний существующему государственно-правовому  порядку, которые в рамках этого  порядка и по его критериям  считаются тягчайшими преступлениями – мятежи, бунты, вооруженные нападения  и т.п. Заранее отличить одно от другого  невозможно. Преступный мятеж становится революцией только в том случае, если он оказывается успешным. Насильственное, осуществляемое в ходе революции  учреждение нового государственно правового  порядка не лишает его исторической, а вслед за тем и нравственной легитимности. Но эта легитимность, а следовательно, и отличие законных (в историческом смысле) революций от незаконных (и в историческом и в правовом смысле) вооруженных мятежей выявляется только задним числом. Даже задним числом выявить такое различие нелегко, о чем свидетельствует, например, опыт общественной оценки Великой Французской революции 1789 года Великой русской революции 1917 года. Таким образом, революция как интегральное и объективное историческое событие не может стать принципом поведения и оправданием насильственных действий, ибо ее идентичность в качестве революции устанавливается только постфактум, ее результаты в той конкретности, которая требуется для нравственного вменения, никогда нельзя предвидеть. Этика и философия истории имеют дело с различными, в известном смысле противоположными, реалиями. Этика про-спективна, она говорит о том, что надо делать, философия истории ретроспективна, она говорит о том, что случилось.