Китайская философия

1) Конфуцианство  создали выходцы из ведомства  просвещения, «помогавшие правителям  следовать силам инь-ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее  влияние», опираясь на «письменную  культуру» (вэнь) канонических текстов  (Лю и, У цзин, и ставя во  главу угла гуманность (жэнь) и  должную справедливость (и). 2) Даосизм  (дао цзя) создали выходцы из  ведомства хронографии, которые  «составляли летописи о пути (дао)  успехов и поражений, существования  и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». 3) «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. 4) Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли2) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). 5) «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. 6) Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь2), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун). 7) Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». 8) Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. 9) «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в Хун фане отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). 10) «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю  школу, носившую в большей степени  фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» (сяо шо) как не заслуживающую  внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной  цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис - Шесть  канонов (Лю цзин). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Истоки этой десятичленной  классификации прослеживаются в  энциклопедических памятниках 3-2 вв. до н.э. Люй ши чунь цю (Весны и  осени господина Люя) и Хуайнань-цзы ([Трактат] Учителя из Хуайнани). В первом из них (гл. II, 5, 7) приведен список «десяти выдающихся мужей Поднебесной»: 1) Лао-цзы, «превозносящий уступчивость», 2) Конфуций, «превозносящий гуманность», 3) Мо Ди, «превозносящий умеренность», 4) Гуань Инь, «превозносящий чистоту», 5) Ле-цзы, «превозносящий пустоту», 6) Тянь Пянь, «превозносящий равенство», 7) Ян Чжу, «превозносящий эгоизм», 8) Сунь Бинь, «превозносящий силу», 9) Ван Ляо, «превозносящий предшествование», 10) Эр Лян, «превозносящий последование». В этом наборе, помимо конфуцианства, моизма и различных разновидностей даосизма, тремя последними позициями отражена «военная школа», корреспондирующая с текстом И вэнь чжи.

В обобщающей содержание трактата заключительной 21-й главе  Хуайнань-цзы проведена идея социально-исторической обусловленности возникновения  философских школ, описанных в  следующем порядке: 1) конфуцианство; 2) моизм; 3) учение Гуань-цзы (4-3 вв. до н.э.), которое сочетает даосизм с легизмом; 4) учение Янь-цзы, видимо изложенное в  Янь-цзы чунь цю (Весны и осени  Учителя Яня) и сочетающее конфуцианство  с даосизмом; 5) учение о «вертикальных и горизонтальных [политических союзах]»; 6) учение о «наказаниях и именах» (син мин) Шэнь Бухая; 7) учение о законах легиста Шан Яна (4 в до н.э.); 8) собственное проникнутое даосизмом учение Хуайнань-цзы. В начале этой же главы выделено учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, а во 2-й главе - Ян Чжу (наряду с повторенными в классификационном квартете учениями Мо Ди, Шэнь Бухая и Шан Яна), что в целом образует десятичленный набор, соотносящийся с классификацией И вэнь чжи, особенно специфической маркировкой «школы вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» и общей привязкой генезиса философских школ к историческим реалиям.

Созданная в период формирования централизованной империи  Хань, чье наименование стало этнонимом  самого китайского народа, называющего  себя «ханьцами», теория Лю Синя - Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение  всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в  которую внес Чжан Сюэчэн (1738-1801) и  Чжан Бинлинь (1896-1936). В китайской  философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но поддержана и  развита Фэн Юланем (1895-1990), который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм - рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм - отшельники и затворники, «школу имен» - риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» - оккультисты и нумерологи, легизм - политики и советники властителей. Хотя после создания классификации Лю Синя - Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581-618) Суй шу (Книга [о династии] Суй, 7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в Ши цзи и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин «дао» («путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма - включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам. С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 - начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии - «школа дао» (дао цзя), религии - «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6-5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1-2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 - начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению  о развитии конфуцианства, возникшего в 6-5 вв. до н.э. как философия, а к 1-2 вв. н.э. трансформировавшегося в  официальную религиозно-философскую  доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства  самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в собственные концепции.

В западной синологии  второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия  сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие  даосского мистико-индивидуалистического  натурализма от этико-рационалистического  социоцентризма всех остальных ведущих  мировоззренческих систем в Китае  периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых  специалистов усиливать тезис о  периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается  своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1) С древнейших  времен до 4-3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований.

2) С 4-3 вв. до н.э.  по 2 - 1 вв. до н.э. протекали два  параллельных процесса: с одной  стороны, обретало философский  характер и письменную фиксацию  даосское мировоззрение, с другой  стороны, подспудно и эзотерично  развивались методы «обретения  бессмертия» и психо-физиологизированной  медитации йогического типа, неявно  и фрагментарно отраженные в  классических текстах. 

3) С 1 в. до н.э.  по 5 в. н.э. шло сближение и  слияние теоретического и практического  подразделений с включением достижений  других философских направлений  (прежде всего нумерологии Чжоу  и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении  имплицитным материалом эксплицитной  формы и письменной фиксации  единого даосского мировоззрения,  ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями.

4) В этот же  период происходила институализация  даосизма в виде религиозных  организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений,  а также начало складываться  каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной «конкурент».

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка  жизни: ок. 580 - ок. 500 до н.э., современная: V - IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 - 295-275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 - ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 - 380-360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены  друг другу справедливое - «небесное» и порочное - «человеческое» дао, а  также признается возможность отступлений  от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически  предшествует всему в мире, в том  числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция - юн2) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин, § 19).