Индийская философия и теософия

Список базовых реалий таков: субстанции, качества, движения, общее, особенность-индивидуатор, соприсущность.

Субстанций всего девять: земля, вода, огонь, ветер, эфир (акаша), время, пространство, я (атман) и ум (манас). Первые пять субстанций называются физическими  элементами (махабхутами), причем первые четыре состоят из вечных и невидимых  атомов, которые соединяются, образуя  невечные производные субстанции. Эфир, время и пространство — неосязаемы, и каждая из них единственна, вечна, всеобъемлюща. Ум-манас — вечен, атомарен и является своего рода психическим  коммутатором: он либо соединяет Атман в данный момент времени только с одним органом чувств, либо доставляет ему акт переживания удовольствия, страдания и т. д. В силу его атомарности у атмана в конкретный момент времени может быть либо одно познавательное событие, либо одно переживание. Таким образом, поток психических явлений принципиально линеен и одномерен.

Я, или атман, является субстратом таких качеств как познавательные акты (=когниции), удовольствие, страдание, бессознательные отпечатки переживаний (санскары) и некоторых других. При  этом я, будучи субстанцией, отличается от них и освобождение по вайшешике (и ньяе) понимается как бытие  атмана без качеств, в том числе  и когниций. Каждая когниция, акт  переживания удовольствия или страдания  оставляют после себя бессознательные  отпечатки в Я, которые и служат причиной воспоминаний.

Качеств всего двадцать четыре (по Прашастападе, по Канаде их 17): цвет, вкус, запах, осязание, число, величина, отдельность, соединение, разъединение, предшествование, следование, когниция, удовольствие, страдание, желание, антипатия, усилие, тяжесть, текучесть, вязкость, добродетель, порок, звук и санскара (о которой говорилось в предыдущем параграфе) [12, том II, стр.178]. Качества могут  быть присущи только субстанциям  и ничему более, причем некоторые  из них могут принадлежать всем субстанциям (например, число), некоторым — нескольким (например, цвет), а некоторые —  только одной (например, звук, который  может быть присущим лишь эфиру).

Движений всего пять типов  — поднимание, опускание, сжатие, расширение и движение вообще [12, том II, стр.182]. Они  тоже присущи лишь субстанциям

отсутствия вообще, отсутствие всегда есть отсутствие чего-то).

Базовым положением ньяи и  вайшешики является идея принципиальной познаваемости всего реального  и принципиальной возможности выражения  нашего познания реальности в языке. Эта идея формулируется в утверждении  равнообъемности понятий познаваемости, реальности и именуемости (см. в этой связи стр.15 настоящего реферата, где  приводится случай вывода с нацело положительной связью между проникаемой  и проникающей универсалиями (случай б))) [16, p.285]. Это означало, в частности, что за каждым актом нашего познания должна стоять какая-то реальность, реальное положение вещей. (Поэтому, кстати говоря, нашему знанию об отсутствии стола  в комнате должна отвечать определенная реалия, являющаяся его объектом; такой  реалией является отсутствие стола  или, более сильно выражаясь, наличие  отсутствия стола.).

Проводится также различие между бытие реальным и бытием сущим: из второго следует первое, но не наоборот. Первые три базовые  реалии обладают родовым общим «бытие (сатта)» и поэтому суть сущие, но само это общее не есть сущее, поскольку оно не может обладать собой же (иначе был бы бесконечный  регресс). Поэтому говорится, что  все базовые реалии обладают общим  «реальность» (аститва), первые три  из них при этом обладают еще бытием. Соотношение реальности и бытия  было одной из трудных проблем  для вайшешики.

 

 

СИСТЕМА ВЕДАНТА

 

Эта система выросла из упанишад, которые представляют собой  вершину ведических спекуляций, и  поэтому она называется ведантой, или завершением вед. Веданта  собрала воедино все философские  мысли, рассеянные в упанишадах. Её основные положения изложены в «Веданта-сутре» Бадараяны. Из всех индийских систем веданта - особенно в изложении Шанкары - оказала наибольшее влияние на индийскую жизнь и все еще  продолжает существовать в той или  иной форме в различных частях Индии.

Шанкара интерпретирует упанишады  и «Веданта-сутру» в духе чистого, ярко выраженного монизма. Бог - единая реальность не только в том смысле, что нет ничего, кроме Бога, но также и в том, что множественности  нет даже в Боге. Отрицание множественности, объединение души и Бога, утверждение, что с познанием Бога познается  все, и другие подобные взгляды, мы можем  найти в упанишадах. Шанкара поэтому  считает, что, признавая существование  только единой реальности, мы должны объяснить  мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством  непостижимой силы майи. Чтобы сделать  концепцию майи более понятной, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется  нам змеей, или какая-нибудь блестящая  поверхность - серебром. Во всех случаях  такой иллюзии имеется реальность, которая вследствие нашего незнания этой реальности представляется нам  из-за сверх обмана чем-то еще - змеей  или серебром. Это не знание не только скрывает определяющую ее реальность, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом может  быть объяснено наше восприятие объектов мира. Мы воспринимаем многие объекты  в едином Брахмане вследствие нашего незнания (авидья), которое скрывает от нас реального Брахмана и придает  ему видимость многих объектов. Чтобы  не думали, что теория Шанкары не в состоянии удержаться на позициях чистого монизма, поскольку она допускает существование двух реальностей - Бога и майи, Шанкара указывает, что майя как сила Бога отличается от Бога не более , чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адвайта).

Шанкара указывает на необходимость  различать две точки зрения: обычную, эмпирическую (вьявахарика) и трансцендентную, реальную (парамартхика). Первая представляет собой точку зрения непросвещенных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается  вся практика нашей жизни, и поэтому  она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения (вьявахарика). С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а  Бог - всемогущим и всеведущим творцом, вседержителем и разрушителем. С  этой точки зрения я кажется ограниченным телом, которое ведет себя, как  смертное ego (ахам).

Вторая, реальная, точка зрения (парамартхика) принадлежит просвещенным, познавшим, что мир - это лишь видимость  и что не существует ничего, кроме  Бога. С этой точки зрения мир  представляется чем-то нереальным, Бог  перестает рассматриваться как  творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог считается единым - без каких-либо отличительных особенностей, без  каких бы то ни было свойств. Бог  с этой трансцендентной точки  зрения неопределим и не имеет  отличительных признаков. Тело также  должно быть признано видимостью, и  ничто не отличает душу от Бога.

 

Теософия

Теосо́фия (др.-греч. θεοσοφία — «божественная мудрость») —  в широком смысле слова — мистическое  богопознание, созерцание Бога, в свете  которого открывается таинственное знание всех вещей[1]. Теософия как понятие  уходит корнями в гностицизм и  неоплатонизм. В более узком значении под теософией понимается учение Е. П. Блаватской. В 1970-х и 1980-х среди  теософских групп возникло движение «Нью-эйдж»

 

Термин «теософия» известен со второго века н. э., когда его  стали употреблять неоплатоники: Аммоний Саккас и его ученики, создавшие философскую систему, главной целью которой было примирить  все религии, утвердив единый универсальный  принцип и общую систему этики, основанной на вечных истинах.

 

В «Ареопагитиках» термин «теософия» используется как синоним  термина «теология».

 

Позднее теософию стали противопоставлять  богословию (теологии), опирающемуся на идею откровения и догматы церкви. Теософией стали называть богопознание через мистический опыт (непосредственное общение с божеством в состоянии  экстаза). Точнее: теософия — это  такое учение о божестве, которое  опирается на субъективный мистический  опыт, но, в отличие от чистой мистики, стремится изложить этот опыт в виде связной системы. Когда теософия понимается в таком широком смысле, в неё включают гностицизм, неоплатонизм, каббалу, герметизм, розенкрейцерство.

 

Чаще используется более  узкий смысл слова: тогда теософией  называются мистические теории XVI—XVIII веков, которые, как правило, находились за пределами определённой конфессии  и церковной христианской традиции в целом. Это теории Якоба Бёме, Парацельса, Л. К. де Сен-Мартена, Эмануэля Сведенборга, Фридриха Этингера, Сен-Жермена. Многие теософы (например, Парацельс) предполагали, что теософия включает в себя не только мистический опыт созерцания Божества, но и раскрытие тайн внешней  природы и совершение чудес (тауматургию).

 

В философии Фридриха Шеллинга термин «теософия» обозначал синтез мистического богопознания и рациональной философии. Теософии он противопоставлял «теософизм» — вид мистицизма, исключающий возможность научного познания.

 

После Шеллинга термин «теософия» употребляли в качестве названия своего мировоззрения Ф. К. фон Баадер, А. Розмини («Teosofia»), Ф. Б. Трентовский («Teosofia wszyskich ludów»).

 

Под влиянием Шеллинга, в  системе Владимира Соловьёва  появляется термин «свободная теософия». Свободная теософия является цельным  знанием — высшим синтезом рационального  и эмпирического знания с мистическим  знанием. Характеристика «свободная»  подчёркивает отличие от традиционной теософии: свободная теософия есть творческий продукт критической  мысли, опыта и мистического откровения.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Несмотря на то, что различные  школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем  различить даже на них общий отпечаток  индийской культуры. Рассмотрим главные  черты различных школ и выявить  общие моменты, указывающие на сходство этих школ.

Основным моментом сходства является тот факт, что все системы  рассматривают философию как  практическую необходимость, которая  должна помочь понять, как наилучшим  образом руководить жизнью.

Каждая философская система  стремится понять источник мирового зла, истинную природу вселенной  и смысл человеческой жизни, с  тем чтобы отыскать средства для  полного уничтожения человеческих страданий. Индийская философия  пессимистична в том смысле, что  её произведения пронизаны чувством неудовлетворённости и беспокойства за существующее положение вещей. Но ни одна система индийской философии  не останавливается на этом представлении  жизни как трагедии. Однако индийская  философия не ограничивается лишь указанием  на несчастья, от которых мы страдаем из-за своей близорукости; она также  вселяет надежду на избавление от страданий. Пессимизм в индийских  системах является только начальной, но не конечной стадией учения.

Все системы индийской  философии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические верят  в «вечный нравственный миропорядок» вселенной. Закон кармы признаётся шестью ортодоксальными школами, а  также джайнами и буддистами. Закон  кармы в различных аспектах можно  рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о  достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что всё  происходящее с человеком суть не что иное, как результат его  собственных деяний. Закон кармы  есть именно тот общий моральный  закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных  существ, но даже порядком и устройством  физического мира.

С этими взглядами тесно  связана общая тенденция рассматривать  вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа - действующие лица.

Следующий общераспространённый взгляд, которого придерживаются все  индийские мыслители, заключается  в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и  наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной  реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Однако несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание - чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что простого знакомства с истиной достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства, то есть помимо знаний необходим также и опыт.

Необходимость сосредоточенности  и размышления в практической жизни привела к развитию тщательно  разработанной техники, полностью  объясняемой системой йоги. Применение йоги в смысле сосредоточенности  посредством самоконтроля свойственно  не только последователям этой системы. Мы находим её в той или иной форме и в других системах - в  санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике.

Наконец, все индийские  системы, в том числе и брахманистские, считают идею освобождения личной целью  жизни. Правда, понятие освобождение имеет некоторые незначительные различия.

Рассмотренные в настоящем  реферате философские системы отражают различные типы рациональности и  способы мышления. Например, в то время как ньяя-вайшешика рассматривала  мир как совокупность вещей, их свойств  и их отношений, санкхья была склонна  больше рассматривать мир с точки  зрения процессов. Вполне понятно, что  у каждой из этих точек зрения есть свои достоинства и недостатки. Так, трудно рассматривать, скажем, чашку  как процесс, но организм и его  функционирование будет не просто легче, но и естественнее рассматривать  именно как совокупность процессов. Способ усмотрения или мышления диктует  горизонт, область определения каждой философской системы, и не заметно, чтобы какая-нибудь могла бы претендовать на включение в свой горизонт предметные области остальных школ. Даже веданте, при всем ее стремлении выдать желаемое за действительное, не удается это.

Представляется вполне оправданным  ожидание полезности и актуальности результатов от изучения этих систем для современной философии, психологии, логики.

 

 

 

 

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Th. Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”. — London, 1923

2. Аникеев Н. П. О  материалистических традициях в  индийской философии. —М., 1965.