Индийская философия и теософия

Тотальность традиции заключалась  в том, что она снабжала своего адепта не только категориальным аппаратом, но еще и стилем мышления. Это  приводило к тому, что система  традиции становилась вполне замкнутой  и у нее не было никаких общих  точек соприкосновения со сколь-нибудь серьезно различающимися традициями невозможен сколь-нибудь соджержательный спор; и действительно, при том, что  индийская философия чрезвычайно  контровертивна по своему характеру, мы обнаруживаем, что все споры, скажем, между мимансой и вайшешикой о  вечности/невечности звука подобны  разговору двух глухих — эти традиции понимают под звуком разные вещи, но это различие в понимании почему-то очевидно только для внешнего наблюдателя.

При всем при этом в Индии  роль публичного диспута для философии  трудно переоценить: он не только побуждал философские традиции ставить новые  проблемы, но еще и служил критерием  их состоятельности. Только те традиции могли рассчитывать на общественное признание, приверженцы которых  имели успех на диспутах. Диспуты  были, как правило, публичными и являлись большим культурным событием; нередко  они организовывались при дворе  того или иного царя и призом было расположение царя, оказывавшего всяческое  содействие традиции победителя. Вполне очевидно, что победа на диспуте  и поиск истины — вещи весьма слабо связанные, поскольку они  суть разного типа деятельности. Искусство  ведения диспута само по себе было целой наукой и существовали специальные  пособия-шастры, посвященные ей. Ньяя, одна из даршан, отчасти произошла  из этой науки, о чем речь пойдет ниже, в следующем разделе. Говоря же об индийской философии в целом, на нее можно распространить слова  Матилала, крупного англо-канадского специалиста  по индийской философии: «...Логика в  Индии развивалась из двух различных  традиций: 1) традиции vada, то есть традиции диспута, которая занималась диалектическими  уловками, эристическими аргументами  и софистикой, 2) традиции pramana, занимавшейся критериями эмпирического познания, надежными источниками знания.» [11, p.89].

Тот факт, что философия  в Индии существовала прежде всего  в виде традиций, наложило отпечаток  на способ передачи и усвоения содержания философской системы. А именно, передача учения происходила в соответствии с формулой усвоение (шравана) -осмысливание (манана) - окультуривание себя (бхавана): первое означает механическое усвоение категориального и понятийного  аппарата системы (это выглядит как  заучивание наизусть базового текста традиции, обычно сутр), второе — оперирование этим аппаратом для описания мира и проведение взаимосвязей между  всеми понятиями и категориями. Третья же компонента означает соотнесение  этого описания мира с собой, то есть включение себя в описываемый  мир. На этой стадии освоения учения традиции фактически происходит перестройка  типа личности в соответствии с каноном  традиции и ее адепт обретает тип  мышления, характерный для его  традиции.

Подобная технология передачи учения традиции не отразиться на структуре  текстов традиций вообще и философских  в частности. Практически каждая традиция, в том числе и философская, имела базовый текст (как правило  сутры), над которым надстраивался  корпус ряд комментариев, субкомментариев, суб-субкомментариев и т. д. Базовый  текст представляет собой совокупность афоризмов, излагающих в явном или  неявном виде категориальный и понятийный аппарат системы. Эти афоризмы столь  кратки и емки, что базовый текст  сам по себе, за редким исключением, практически нечитабелен. Но это  вполне естественно, ибо такого рода текст и не предназначался для  непосредственной передачи содержания, его задачей было скорее аккумулирование  всего аппарата учения, типичных ходов  мысли и моделей ответов на типичные возражения оппонентов. Это  аккумулирование важно для облегчения заучивания наизусть, что было характерным  элементом обучения в условиях Индии. Все содержание базового текста затем  разворачивалось в последующих  комментариях с учетом положения  на рынке теорий, современного авторам  комментариев.

Нормативным считалось следующее  построение полемического текста (каковым  был практически любой комментарий): изложение взглядов оппонентов на данную проблему (пурвапакша), затем их опровержение (кхандана) и формулировка своей  позиции (сиддханта или уттарапакша). Подобное построение текста в практику индийских философов ввел, по всей видимости, Нагарджуна, составивший  подобным образом «Виграха-вьявартани», один из своих трактатов [8, стр.115]. Существовала разветвленная классификация типов  комментариев, каждый из которых предназначался для реализации определенной задачи. Обычно цепочка комментариев строилась следующим образом: сутра --> бхашья --> варттика --> тика. Бхашья должна была давать нормативную трактовку понятий и категорий, излагаемых в базовом тексте (сутре), варттика уже занималась расширением и переработкой (но не слишком радикальной) учения традиции для решения новых проблем, выявившихся в ходе полемики с оппонентами. Тика же представляет собой компендий возможных точек зрения традиции на ряд актуальных проблем.

Каждая традиция провозглашала  своей целью достижения максимума  в постижении своего предмета, причем это постижение увязывалось с  реализацией высшей идеологической ценности — освобождения от сансарного бытия. Само освобождение (мокша, апаварга) и его природа также были предметом  особого внимания традиций (об этом речь пойдет в последующих разделах).

Следует, впрочем, отметить, что традиция была лишь наиболее типичным способом существования философии  в период даршан (т. е. примерно с  начала н. э. по XVIII век), но не единственным. Были философы, которые не принадлежали ни одной традиции и чья интеллектуальная позиция практически ничем не ограничивалась (см. например Джаяраши, речь о котором уже шла выше), но, к сожалению, сведений о них  до нас дошло о чень мало, именно в силу их независимости от традиций.

В заключение остается отметить, что брахманистские системы при  всем их различии, объединяются по следующим  важным моментам:

1. Признание авторитета  Вед.

2. Признание факта сансарного  бытия, то есть наличия безначальной  цепи перерождений индивида, обусловленной  его поступками.

3. Признание реальности  субстанционального субстрата психических  явлений индивида - Атмана, который  либо пребывает в сансаре, либо  освобождается от него.

Эти моменты четко отделяют их от буддийских, джайнских традиций, а также учений вроде материализма (локаяты/чарваки).

В реферате получат освещение  следующие шесть философских  систем, которые можно разбить  на пары по типологическому сходству и взаимопризнанию учений: ньяя/вайшешика, миманса/веданта и санкхья/йога. При изложении их доктрин мы опирались  главным образом на источники [12, том II], [13], [14, Vol. I], [3, гл. V], [10], привлекая  в случае необходимости источники  более специального характера.

СИСТЕМА НЬЯЯ

Базовым текстом этой философской  традиции является «Ньяя-сутра», датируемая на сегодняшний день примерно II веком  н. э. и авторство которой приписывается  легендарному мудрецу Готаме (Акшападе). Структура сутры имеет следующий  вид: экспозиция топик через их поименование, определение топик и критическое  их исследование. Подобное построение текста стало позднее считаться  каноническим и общепринятым (см. [10, p.146])

Термин «ньяя» в первую очередь означает метод, и уже  во вторую - логику. Ньяя отчасти выросла  из науки диспута и это заметно  даже по перечисленным в первой сутре  топикам (хотя текст «Ньяя-сутры» отражает период, когда ньяя уже занималась методологией познания вообще и логикой  в частности): «Лишь от познания подлинной  сущности (следующих предметов ньяи) достигается высшее благо: инструменты  истинного познания (праманы), объекты  истинного познания (прамея), проблема (саньшая), цель (прайоджана), очевидное (дриштанта), содержательные предпосылки (сиддханта), части аргументации (аваява), косвенная аргументация (тарка), решение  проблемы (нирная), дискуссия (вада), полемика (джалпа), возражательство (витанда), ошибочные  логические основания (хетвабхаса), словесные  увертки (чхала), псевдоаргументы (джати) и условия поражения (в диспуте) (ниграхастхана)» (НС I.1.1) [6, Vol. I, p.37]. См. также [3, стр. 262].

Сразу следует отметить, что сутра отражает уже вполне зрелую стадию ньяи, на которой полностью  сформировался и определился  аппарат ньяи, и поэтому трудно согласиться с Щербатским, полагавшим, что шестнадцать предметов ньяи суть лишь особые диалектические приемы, основания деления которых к  тому же совершенно неизвестны и будто  оно является случайным [15,

Наибольшую значимость в  аргументации придают основанию, поскольку  именно оно несет основной груз доказательности, и обычно аргументация дает «сбой», если оно ошибочно. Поэтому отдельным  предметом ньяи является ошибочное  логическое основание. Сама ситуация совместного  решения проблемы называется дискуссией (вада). Дискуссия является частным  случаем диспута вообще, и он имеет  своей целью установить истинное положение вещей, то есть найти действительное решение проблемы. Не так дело обстоит  в случае других видов диспута  — полемики и возражательства. Оба  они нацелены прежде всего на победу и для достижения ее используются словесные увертки, псевдовозражения и условия поражения. Возражательство отличается от полемики тем, что один из его участников не выдвигает своей позиции и лишь критикует позицию оппонента.

Все эти топики. По мысли  ньяи, очерчивают горизонт методологии  методологии познания, поэтому всестороннее познание их сути позволяет обрести  наивысшее благо, то есть познание подлинной  действительности (таттва-джняна). Само же знание реальности приводит к достижению освобождения, избавления от сансарного бытия, как это объясняется во второй сутре (НС I.1.2): «Происходит уничтожение  страдания, рождения вновь, деятельности, изъянов и неведения, причем уничтожение  одного каждого из них происходит по уничтожении предшествующего  ему, и это в конечном счете  ведет к избавлению» [6, Vol. I, p.83]. Подробный  разбор этой формулы дается ниже.

В отношении познания ньяя, равно как миманса и вайшешика, занимала позицию реализма: познание играет пассивную роль, то есть нет  никаких априорных принципов, все  содержание знания объекта имеет  своей причиной лишь этот объект [14, p.24].

Ньяя признает четыре «атомарных», то есть не сводимых друг к другу  срредства истинного познания (праманы): восприятие (пратьякша), вывод (анумана), уподобление (упамана), авторитетное свидетельство (шабда).

Восприятие есть непосредственное познание реально существующих объектов. Получаемое в результате их связи  с органами чувств, причем органы чувств воспринимают не только сами объекты, но и родовое общее, отношения  между ними (и то и другое по вайшешике  реальны per se), а также отсутствие объектов [14, Vol.I, pp.25-26].

Вывод (или умозаключение) есть познание объекта не через восприятие его самого, а через сознательно  выделяемый некий признак, который  неизменно связан с данным объектом. Вывод в «Ньяя-сутре» делится  на три типа: от причины к следствию (пурвават), от следствия к причине (шешават) и вывод через общую  корреляцию, не подразумевающую следование или предшествование. Но затем вывод  стал пониматься в терминах логики классов (или, более точно, универсалий), чему способствовало придание родовым  общим независимого онтологического  статуса. При новом понимании  природы вывода ключевым стало понятие  «проникновения» (вьяпти), то есть необходимой  логической связи. Отношение проникновения  существует между универсалиями. Так, в случае уже приводившегося примера  вывода огня через присутствие дыма подобное отношение существует между  «огненностью» и «дымностью»: «огненность» проникается «дымностью» в том  смысле, что из присутствия дыма следует присутствие огня (но не наоборот!) и из отсутствия огня следует отсутствие дыма. Поскольку отношение проникновения существует между универсалиями, то это обеспечивает доказательность вывода, основывающегося на этом отношении. Вывод оперирует как минимум тремя реалиями — две универсалии, между которыми есть отношение проникновения и какая-нибудь конкретная вещь (пакша), которая обладает одним свойством (которому соответствует одна из этих универсалий) и на этом основании должна обладать и другим свойством, отвечающим другой универсалии. Соответственно, классификация вывода осталась по прежнему трехчленной, но вот основания для нее изменились: она определяется теперь типом связи двух универсалий - она бывает положительно-отрицательной, нацело положительной и нацело отрицательной. Графически это можно изобразить следующим образом:

А - одна универсалия (в случае а) огненность, в случае б) познаваемость, в случае в) вечность (звука)). В случае б) обе универсалии «совмещаются».

В - другая универсалия (в  случае а) дымность, в случае б) именуемость, и в случае в) воспринимаемость внешним  органом чувств (в ситуации выдвижения такого такого тезиса философом, считающим, что ничего вечного нет)) [16, p.184-185].

Уподобление есть познание связи между названиями вещей  и самими вещами, именуемыми так  на основании данного описания их сходства с уже известным объектом.

Авторитетное свидетельство  есть знание об объекте, получаемое из утверждений авторитетного лица. Свидетельство двояко, в зависимости  от природы объекта: он либо познаваем  другими праманами, либо не познаваем  ими. Ко второму типу относятся Веды, которые доставляют знание о ритуалах и их результатах.

Что касается объектов познания (прамея), то ими являются: я (атман), тело, органы чувств, их объекты, познавательные акты (буддхи), ум (манас), деятельность (правритти), повторные рождения (=сансарное  бытие), результаты деятельности (=удовольствие или страдание), страдание и освобождение.

Понятию бога «Ньяя-сутра» уделяет  очень мало внимания, причем по тем  трем сутрам, в которых идет речь о боге, нельзя даже понять, то ли ньяя защищает его от критики неустановленных  оппонентов, то ли наоборот, ньяя подвергает его критике. Завзятыми теистами последователи ньяи стали лишь в IX-X вв. н. э., по-видимому, под воздействием жесткой критики буддистами брахманизма. То же относится и к вайшешике, в сутре которой вообще нет  упоминания понятия бога. В поздней  ньяе и вайшешике бог понимался  как особый изначально освобожденный атман, творец мира, созидающий мир из атомов, пространства и времени и разрушающий его [16, pp.100-110].

СИСТЕМА ВАЙШЕШИКА

Вайшешика значительно старше ньяи, и ее базовый текст«Вайшешика-сутру», приписываемую легендарному мудрецу  Канаде, датируют началом н. э. То, что  вайшешика старше ньяи, заметно хотя бы по куда менее системному характеру  построения ее текста [3, гл. V], [16, pp.211-220]. Само название ее происходит от слова  «вишеша» - «особенность» и может  пониматься как «особенная» в  смысле «лучшая (философия)» или  как «(философия), занимающаяся отличительными признаками вещей».

Фактически же все учение вайшешики строится на «Падартха-дхарма-санграхе»  Прашастапады (V в. н. э.), формально считающемся  комментарием на «Вайшешика-сутру», но в действительности являющемся самостоятельным  произведением, которое придало  доктрине вайшешики иной, куда более  законченный и системный вид.

Учение вайшешики может  быть названо онтологическим плюрализмом: по нему существует конечное множество  базовых, взаимонесводимых реальностей, всевозможные сочетания которых  дают все многообразие эмпирических объектов. Фактически доктрина вайшешики  в своем начале была натурфилософией. Она озабочена вопросом: «Из чего состоит мир?» и не задается еще  вопросом о том, что и как может  гарантировать истинность познания мира. Теория познания фактически являлась прерогативой ньяи, хотя разногласия  с ней по некоторым моментам и  были (например, в отличие от ньяи вайшешика признавала лишь два инструмента  истинного познания — восприятие и вывод).