Филосовские идеи Чаадаева

1. Философские  идеи П.А.Чаадаева.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) принадлежал к родовой знати России. Получив превосходное домашнее образование (в качестве учителей приглашались даже профессора университета), Чаадаев в 1808 г. поступил в Московский университет, где подружился с А. С. Грибоедовым и будущим декабристом И. Д. Якушкиным. Во время Отечественной войны 1812 г. - в действующей армии. Он участник Бородинского сражения, сражения под Кульмом. Еще до войны, интересуясь философскими проблемами, Чаадаев, блестящий гусарский офицер, был занят поисками истинного миропонимания. Он вступает в масонскую ложу «Соединенных друзей», становится даже «мастером», но разочаровывается в масонстве и в 1821 г. покидает это тайное общество. В том же году Чаадаев дает согласие И. Д. Якушкину вступить в другое тайной общество - декабристское общество «Союз благоденствия». 
 
          Среди будущих декабристов у Чаадаева не только много хороших знакомых, но и немало друзей. С П. И. Пестелем он был знаком, еще будучи «мастером» масонской ложи, встречался с идейными руководителями Северного общества Н. И. Тургеневым и Н. М. Муравьевым, дружил с М. И. Муравьевым-Апостолом, знаком также был с его братом, казненным после декабрьского восстания на Сенатской площади, С. И. Муравьевым-Апостолом. Но декабристом Чаадаев не стал при всем сочувствии к их идеям и взглядам (антикрепостничество, вера в просвещение, необходимость конституции); он был противником политического насилия, тем более кровавого. Во время кульминации декабристского движения Чаадаев был за границей (1823-1826), куда он выехал после неожиданной отставки накануне предполагаемой блестящей карьеры в качестве флигель-адъютанта царя Александра I. Тем не менее, возвращаясь в Россию, Чаадаев был подвергнут допросу, его бумаги, книги были изъяты и тщательно просмотрены, из чего был сделан вывод, что «он имел самый непозволительный образ мыслей и был в тесной связи с действовавшими членами злоумышленников». Однако, поскольку в ходе следствия над декабристами выяснилось, что Чаадаев не принимал участия в деятельности тайных обществ, не причастен к политическим акциям декабристов и расходился с ними в оценке их намерений, он был «допущен» на родину и освобожден от дальнейших следствий по этому делу. 
 
         Отношение Чаадаева к движению декабристов в определенной мере подобно пушкинскому, так как поэт также близко знал многих декабристов, разделял их просветительские идеи, но далеко не всегда солидаризировался с их программой и действиями. Это сходство не было случайным. С юности и до конца своих дней Пушкин был близким другом Чаадаева, который оказал большое воздействие на становление поэта как мыслителя. 
 
        При всей изменчивости конкретно-исторических оценок Чаадаева даже по такому вопросу, как предназначение его родины, в его философских воззрениях был неизменный идейный стержень. В разгар гонений и обвинений мыслителя в том, что он втаптывает в грязь свою родину и оскорбляет ее верования, сожалея о публикации «Письма», содержащего во многом уже преодоленные представления, Чаадаев писал графу С. Г. Строганову - попечителю Московского учебного округа и председателю московского цензурного комитета: «Я далек от того, чтобы отрекаться от всех мыслей, изложенных в означенном сочинении; в нем есть такие, которые я готов подписать кровью». 
 
       Что представляют собой основные философские идеи Чаадаева, которые он был готов подписать кровью? Будучи одним из самых философски образованных людей России, Чаадаев ценил воззрения античных мыслителей, особенно Платона и Эпикура, однако первостепенное значение для него всегда имела христианская философия. Он хорошо знал труды Декарта и Спинозы, Канта и Фихте, был знаком лично с Шеллингом, встречался с ним и обменивался письмами и безусловно имел основательные представления о его системе взглядов. В отличие от русских шеллингианцев, которые исходили из раннего Шеллинга, его натурфилософии и «философии тождества», Чаадаев отмечает близость своих взглядов с миропониманием позднего Шеллинга, перешедшего к «философии откровения», «стремясь, - как сам Шеллинг пишет в письме к высоко чтимому им Чаадаеву, - преодолеть господствовавший до сих пор рационализм (не богословия, а самой философии)», т. е. соединить философию и религию. К Гегелю, которым начала увлекаться русская образованная молодежь 30-40-е гг., Чаадаев сначала отнесся настороженно и критически как к антиподу Шеллинга, но затем оценил высоко как создателя синтетической философии, соединившей субъект и объект. Гегель, синтезировавший учение Фихте и Шеллинга, по словам Чаадаева, - «последняя глава современной философии». 
 
       Философия самого Чаадаева основывается на христианском религиозном учении. «Хвала земным мудрецам, - пишет он во втором «Философическом письме», - но слава одному только Богу!». В противоположность деизму, признающему Бога только в качестве создателя мира и его перводвигателя, Чаадаев подчеркивает непрерывность действия Бога на мир и человека, ибо он «никогда не переставал и не перестанет поучать и вести его до скончания века». «Наша свобода» - это «образ Божий, его подобие» (там же). Однако без идей, нисшедших с неба на землю, «человечество давно бы запуталось в своей свободе», которую человек часто понимает, «как дикий осленок», и, злоупотребляя своей свободой, творит зло. 
 
       В пятом «Философическом письме» мыслитель следующим образом формулирует «символ веры (credo) всякой здравой философии»: «Имеется абсолютное единство во всей совокупности существ», «это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности». «Великое ВСЕ» «создает логику причин и следствий», - утверждает философ, но при этом он отвергает пантеизм, который факты «духовного порядка» отождествляет «с фактами порядка материального». Физический мир вполне познаваем естественными науками, однако существуют «истины откровения»; истины нравственности «не были выдуманы человеческим разумом, но были ему внушены свыше» и постигаются разумом, «проникнутым откровением». 
 
       На этих основаниях создается его оригинальная философия истории, историософия. Ставя перед собой задачу «построить философию истории», «размышляя о философских основах исторической мысли», Чаадаев рассматривает проблему соотношения фактов и достоверности. С одной стороны, полагает он, «никогда не будет достаточно фактов для того, чтобы все доказать», с другой - «самые факты, сколько бы их ни собирать, еще никогда не создадут достоверности». Особое внимание философ уделяет проблеме соотношения личности и общества в процессе исторического развития. Для него «единственной основой нравственной философии» и «основой понятия истории» является замена отдельного существования Я «совершенно социальным, или безличным». В философии истории Чаадаева важное место занимает его трактовка вопроса о взаимоотношении между различными народами в процессе их исторического развития. 
 
       Чаадаев стремится определить всеобщий закон существования и развития человечества, придающий смысл историческим фактам и обусловливающий объективную необходимость исторических событий и нравственный прогресс в обществе. Таким законом для него является действие Бога, Провидения. Притом «способность к усовершенствованию» народов и «тайна их цивилизации» состоит в «христианском обществе», ибо только оно «действительно руководимо интересами мысли и души». Дохристианские общества в Греции и Риме, в Индии и Китае, в Японии и Мексике, по мнению Чаадаева, даже в своей поэзии, философии, искусстве служили «одной лишь телесной природе человека» и поэтому оцениваются им невысоко. Провидение, «мировой разум» проявляется как «разум христианский». «Для меня, - отмечает он, - к этому сводится вся моя философия, вся моя мораль, вся моя религия». Это для него выступает и как критерий оценок различных периодов истории, отдельных личностей, стран и народов. Так он, вопреки просветительской традиции, отрицательно относится к культуре Древней Греции, к Гомеру, Сократу. Эпоха Возрождения, понимаемая им как возврат к язычеству, оценивается «как преступное опьянение, самую память о котором надо стараться всеми силами стереть в мировом сознании». 
 
        Парадоксальность философии Чаадаева, которую замечали еще его современники и исследователи, проявляется в некоторой произвольности исторических оценок мыслителя. Деятельность Моисея и царя Давида, хотя они принадлежат к дохристианской эпохе, характеризуется им весьма положительно: так как первый «открыл людям истинного Бога», а второй «был совершенным образцом самого святого героизма». Но вот имя Аристотеля, заявляет «Басманный философ», «станут произносить с некоторым отвращением». В то же время совершенно неожиданно реабилитируется «от порочащего его предвзятого мнения» язычник Эпикур, несмотря на то, что он материалист. Положительно также оценивается основатель ислама Магомет, поскольку Чаадаев считает, что исламизм происходит от христианства и является одним из разветвлений «религии откровения». Но вот протестантизм, несомненно, христианская конфессия - характеризуется отрицательно, против чего протестовал Пушкин в последнем неотправленном письме к своему другу.  
 
       Чаадаев как личность и его философские воззрения оказали большое воздействие на развитие русской общественной мысли. Он стоит у истоков размежевания русских мыслителей в 30-40-х гг. ХГХ в. на так называемых западников и славянофилов. В первом «Философическом письме» он выступил во многом как западник. А. И. Герцен называл это «письмо» «выстрелом, раздавшимся в темную ночь», «безжалостным криком боли и упрека петровской России». По свидетельству Герцена, он сблизился с Чаадаевым, и они были «в самых лучших отношениях». 
 
       Но в очень близких отношениях Чаадаев был и со славянофилами - И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, К. С. Аксаковым, Ю. Ф. Самариным, а также С. П. Шевыревым. Он внимательно слушал голоса споривших между собою западников, считавших, что Россия должна идти по пути Западной Европы, и славянофилов, настаивавших на исключительной самобытности России, и сам активно участвовал в этих дискуссиях в московских салонах, соглашаясь по отдельным вопросам то с теми, то с другими, но, не присоединяясь ни к одной из спорящих сторон. 
 
       Западников Чаадаев не случайно называл своими «учениками». Он посещал в 1843—1845 гг. публичные лекции историка-западника Т.Н. Грановского, но в эти годы его взгляды на судьбу России были ближе к славянофильским воззрениям. Однако уже в «Апологии сумасшедшего» представителей еще только складывающегося славянофильского направления он именует «наши фанатические славяне». Взгляды славянофилов характеризуются им как «странные фантазии», «ретроспективные утопии», «мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы». В 1851 г. в письме к В. А. Жуковскому он называет славянофилов «ревностными служителями возвратного движения». 
 
       Полагая, что народы, как и отдельные личности, не могут не иметь своей индивидуальности, Чаадаев выступал против философии «своей колокольни». Эта философия, по его словам, «занята разграничиванием народов на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, она стремится совсем к другому, нежели к созданию из рода человеческого одного народа братьев». Отвергая чисто расовый подход к народам, русский философ не принимает идеи ни панславизма, ни пантюркизма («пан-татаризма», как он пишет. В последние годы своей жизни Чаадаев, особенно под впечатлением от неудач России в Крымской войне 1853-1856 гг., усиливает свою критику славянофильских идей; он полагает, что Россия в своем развитии не должна обособляться от европейских народов. 
 
       Взгляды Чаадаева в ранний период и в последние годы его жизнемыслия порой квалифицировались и современниками философа, и в наши дни несправедливо как антипатриотизм, русофобия и т. п. По этому поводу он писал: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать». В «Апологии сумасшедшего» он обосновал необходимость единения любви к Отечеству и любви к истине, ибо только такой подход способен, в отличие от «патриотизма лени», который «умудряется все видеть в розовом свете и носиться со своими иллюзиями», принести родине реальную пользу. В 1846 г. он писал Ю. Ф. Самарину: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить!». Изменения во взглядах Чаадаева на историческую судьбу России представляли собой переход в свою противоположность, но в итоге он сам осознал необходимость диалектического сочетания «мировых идей с идеями местными». 

2.Западники и славянофилы  о путях развития России.

ЗАПАДНИЧЕСТВО – направление в русской общественной мысли 1-й половины XIX века.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – направление русской общественной мысли, противостоявшее западничеству.

В славянофильстве {И. В. Киреевский, 1806—1856; А. С.Хомяков, 1804-1860; К. С. Аксаков, 1817-1860 и др.) можно выделить следующие идеи социологического значения: самобытность культурных типов; органичность социальной эволюции; община как социокультурная структурообразующая форма социального бытия; соборность как принцип организации и идеал социальной жизни, в которой личное и общественное соразмерны при их равномощности; отрицание государственности и элементы анархизма; особая роль духовной, в том числе религиозной, внерациональной детерминации социального поведения людей и др.  
 
       Что касается западничества (Г. ^ Н. Грановский, 1813—1955; В. Г. Белинский, 1811-1848; А. И. Герцен, 1812-1870; Н.Г.Чернышевский, 1828—1889 и др.), то здесь выявились такие наиболее значимые идеи: единство мировой истории и ее законе — мерный характер; проповедь революционного прогрессизма (в радикальном крыле западничества); анализ массового субъекта социальных преобразований (народ, классы); концепция социальных конфликтов и др. Заметим, что многие идеи западнического направления, особенно идеи Чернышевского, непосредственно перешли уже в собственно социологию, но с поправками, учитывающими славянофильский подход.  
 
 
       Важнейшей чертой русской философии является то, что ход истории, изменения социальной реальности рассматриваются под углом зрения судьбы человека. Человек, его жизнь, судьба выступают важнейшим критерием, как существующей социальной реальности, так и любых ее изменений. 
 
       Видный русский философ В. Зеньковский, занимавшийся историей русской философии, справедливо отмечал: “В целом, русская философия не теоцентрична... не космоцентрична... она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Всюду (даже в отвлеченных проблемах) доминирует моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования” (1, 384). Правда, когда речь заходит об изменениях общества, о его будущем, то вольно или невольно вставал вопрос о каком человеке надо прежде всего заботиться — человеке “вообще” или каждом конкретном человеке, человеке настоящего, ныне живущих поколениях, или человеке будущего, поколениях грядущих. И здесь позиции представителей разных направлений русской философской мысли расходились, иногда очень резко. Философы, озабоченные судьбой конкретных, ныне живущих людей, неизбежно выходили на проблему допустимой цены социальных преобразований. 
 
       Все эти важные черты русской философии особенно ярко и выпукло проявились во второй четверти XIX века, когда русская философия достигает периода зрелости. Основным объектом теоретических дискуссий становится вопрос о том, каковы пути развития России, могут ли они быть просто воспроизведением путей Западной Европы или Россия имеет особенную самобытную судьбу. Формируются два течения: “славянофилы” и “западники”. 
 
       Славянофилы А. Хомяков, К. Аксаков, И. Аксаков, И. Киреевский исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской “души”. К этим чертам они относили: ориентацию на духовные (религиозные), а не материальные ценности, примат веры над рациональностью, первенствующее значение мотивов коллективизма — “соборности”, готовность личности добровольно включать свою деятельность в деятельность целого — община, государство. 
 
       Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность, но понимали их иначе, чем официальная правительственная идеология. Во-первых, из этих трех основ главной считалось православие, а не самодержавие (как в официальной правительственной идеологии). Во-вторых, и это важно, над “самодержавием” понималась некая образцовая самодержавная монархия — совокупность идеальных принципов, на которых должно базироваться государство. Эти идеальные принципы, по мнению славянофилов, отнюдь не адекватно, а в ряде отношений уродливо воплотились в российской действительности, но их можно и должно исправить. 
 
       Также и под “православием” понималось основное содержание православной религии — воплощение вечных истин добра, справедливости, милосердия, человеколюбия. Это содержание не отождествлялось с “официальным” православием, тем более с практикой православной церкви. 
 
       Славянофилы отнюдь не были теми реакционерами, которыми их часто изображают. Они были скорее своеобразными утопистами. Свой идеал они видели в своеобразной от всякой вещной зависимости высоконравственной личности. Свобода личности предполагает, как независимость от рациональности мышления, так и независимость от какого-либо авторитета. Личность сама познает нравственную истину и познает ее не только разумом, а прежде всего чувствами, верой, интуитивно. Свобода личности не может быть понята как произвол, ибо эта свобода подчинена нравственной необходимости, выраженной в религиозных ценностях. Личность не может быть противопоставлена и обществу. Свободу личности, противопоставившей себя обществу, славянофилы сравнивали со свободой, которую “смерть дает органическим элементам разлагающегося тела”. Исходную ячейку нравственных отношений в обществе они видели в семейных отношениях. По принципу этих отношений должна строится община и государство. Славянофилы любили также сравнивать должные социальные отношения с отношениями певцов в хоре. 
 
       С позиций сконструированного ими идеала, славянофилы резко критиковали реальность, как европейскую, так и российскую. “На Западе, — писал К. Аксаков, — души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом...” (1, 79). С другой стороны, А. Хомяков, критикуя российскую действительность, отмечал такие ее типичные черты, как “безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетения, бедность, неустройство, непросвещение и разврат” (1, 115). 
 
       Таким образом, когда славянофилы говорили об “особом пути России” они отнюдь не имели ввиду сохранение существующей в России социальной реальности. Они подразумевали следование определенным социальным и нравственным ценностям. Эти ценности славянофилы считали традиционными для России и противоположными ценностям западноевропейской культуры. Главную задачу они видели в том, чтобы лучшие ценности русской культуры реализовались в жизни полнее. 
 
       Славянофилы не отрицали достижений европейской культуры в сфере естественных наук, образования, культуры поведения. Однако они считали, что эти положительные моменты не есть главное в западной культуре, и что в ходе развития на первый план все более выходят негативные стороны: материализм, атеизм, обрядность, приоритет форм духовной и социальной жизни над содержанием, утилитаризм и узкий рационализм, индивидуализм, питающие эгоизм и мещанство. 
 
       “Славянофильская критика Запада — законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом... во многом предвосхищающий “культур-критику” XX века, вплоть до Хайдеггера...” (2, 21-22). 
 
       Славянофилы смотрели на мир широко, в основе из воззрений лежало хорошее знакомство с Западом; они видели, с одной стороны, невозможность исторически и духовно обособить от него Россию, а с другой стороны, утверждали русское своеобразие, существенную самобытность русского народа. 
 
       Бесспорна заслуга славянофилов в развитии русского самосознания. 
 
       “Западники” П. Чаадаев, А. Герцен и др. считали, что у России не может быть противоположного западноевропейскому пути развития, обеспечивающего процесс и общества, и личности. Они резко критиковали не только российскую действительность (это делали и славянофилы), но и также основы социальной и духовной жизни России того времени, как самодержавие и православие. Главную задачу они видели в просвещении народа, в развитии демократических начал, в достижении большей социальной и политической свободы личности. 
 
       Ориентация на западноевропейскую цивилизацию, критика православной церкви, обоснование приоритета личностного начала над коллективным четко просматривается уже у П. Чаадаева. Вместе с тем, критикуя церковь, П. Чаадаев считал необходимым сохранить христианскую религию, как основу духовности личности. А А. Герцен больше склонялся к материализму и атеизму. 
 
       При всем отличии западников и славянофилов, у них было много общего. И этим общим у них была любовь к свободе, любовь к России, гуманизм. На первое место на шкале ценностей они ставили духовные ценности, были глубоко озабочены проблемой нравственного роста личности, ненавидели мещанство. Из всей системы западноевропейских ценностей, западники по существу хотели взять только ориентацию на разум, науку, рациональное осмысление мира. 
 
       Западники также считали, что Россия не станет, не должна слепо копировать западноевропейский опыт. Взяв у Западной Европы ее основные достижения, Россия не повторит отрицательных сторон западноевропейской практики и явит миру более высокие, более совершенные образцы социальной и духовной жизни. Идеал нравственной личности у западников и славянофилов имеет ряд общих основных черт: нравственной признается личность, ориентированная на высокие моральные ценности и нормы, подчиняющая им свое поведение на основе свободного волеизъявления, без какого-либо внешнего принуждения. 
 
       Но как только от общих, абстрактных характеристик идеальных общества и личности переходили к их конкретным социальным, политическим и культурным характеристикам различия между западниками и славянофилами становились резкими, порой превращались в противоположность. 
 
       Различия взглядов относились прежде всего к таким вопросам: какой должна быть форма правления, законы; нужны ли правовые гарантии свободы личности; каковы оптимальные пределы автономии личности; какое место должна занимать религия; каково значение национальных элементов культуры, традиций, обычаев, обрядов. 
 
       Главное принципиальное различие между западниками и славянофилами проходило по вопросу о том, на какой основе можно и нужно следовать к социальному и нравственному идеалу: религии и веры, опоры на исторический опыт народа, его сложившуюся психологию, или опоры на разум, логику, науку, на преобразование в соответствии с ними социальной реальности. 
 
Развитие этих двух разных философских, идеологических подходов к проблеме преобразования социальной реальности имеет продолжение и по сегодняшний день.

3. Философия  В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева.

Философия Н.А. Бердяева

Николай Александрович  Бердяев (1874-1948) - наиболее крупный представитель русской идеалистической философии ХХ в. Прошел сложный путь духовных испытаний, столь свойственный русской интеллигенции.

Сам Бердяев  определял свою философию как  «философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически - плюралистическую, философию творчески-динамическую...».

Противоположность между духом и природой, по Бердяеву, является главной. Дух - это субъект, творчество, природа - неподвижность  и пассивная длительность, объект.

Главным элементом  в этом противопоставлении выступает субъект, вплоть до того, что, по мнению Бердяева, объективный мир не существует сам по себе, но зависит от воли субъекта, является результатом экстериоризации его личного состояния: «Я не верю в прочность так называемого «объективного» мира, мира природы и истории... существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа». Это не означает того, что Бердяев был солипсистом, утверждал, что окружающий мир - это лишь комплекс элементов, созданных воображением субъекта. Природа, в которой царствует необходимость и подавляется свобода, где личное, особенное поглощено всеобщим, была порождена злом, грехом.

Некоторые исследователи  считают, что Бердяев - «один из родоначальников  философии экзистенциализма. По его мнению, бытие не является первичным, оно - лишь характеристика «существования» - процесса творческой индивидуальной жизни духа.

Одна из важнейших  в философии Бердяева - категория  свободы. Свобода, по его мнению, не была сотворена Богом. Вслед за немецким философом-мистиком XVII в. Якобом Бёме, Бердяев считает, что ее источник - первичный хаос, ничто. Поэтому Бог не имеет власти над свободой, властвуя лишь над сотворенным миром, бытием. Бердяев принимает принцип теодицеи, утверждает, что вследствие этого Бог не ответственен за зло в мире, он не может предвидеть действия людей, обладающих свободной волей и лишь способствует тому, чтобы воля становилась добром.

Бердяев выделяет два вида свободы: первичная иррациональная свобода, свобода потенциальная, которая обусловливает гордыню духа и вследствие этого его отпадение от Бога, что в результате приводит к рабству личности в мире природы, объективной реальности, в обществе, где человек для того, чтобы успешно сосуществовать с другими его членами, должен следовать моральным нормам, сконструированным обществом, тем самым реальной свободы нет; и «вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре... свобода в боге и от Бога полученная». Дух побеждает природу, вновь обретая единство с Богом, восстанавливается духовная целостность личности.

Понятие личности также является важным для Бердяева, он разделяет понятия «личность» и «человек», «индивид».

Человек - божье  творение, образ и подобие Бога, точка пересечения двух миров - духовного  и природного. Личность - это категория «религиозно-духовная», спиритуалистическая, это творческая способность человека, реализация которой означает движение к Богу. Личность сохраняет общение «с духовным миром» и может проникнуть в «мир свободы» в непосредственном духовном опыте, по природе своей являющемся интуицией.

Человек, согласно Бердяеву, по своей природе существо общественное, история - это способ его жизни, поэтому Бердяев уделяет  большое внимание философии истории. В своем развитии человечество прошло несколько этапов понимания истории. Раннее понимание истории было характерно для греческой философии, осознававшей себя в неразрывной связи с обществом и природой и рассматривавшей движение истории как круговорот.

Затем, с возникновением принципа историзма в западноевропейской философии Возрождения и особенно Просвещения появляется новое толкование истории как поступательного развития. Ее наивысшее выражение - «экономический материализм» Маркса. На самом же деле, по мнению Бердяева, существует особое духовное бытие истории, и чтобы его понять, необходимо «постигнуть это историческое, как... до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину»

Историю определяют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Смысл исторического процесса состоит в борьбе добра против иррациональной свободы: в период господства последней реальность начинает возвращаться к первоначальному хаосу, наступает процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни и наступает эпоха революций. Творческие периоды истории приходят на смену после революций, несущих разрушение.

Широко известную  книгу «Смысл истории» Бердяев написал  в 1936 г. В ней он подчеркивает, что  хотя творческий период истории вновь начинается после эпохи потрясений, его лозунгом становится освобождение творческих сил человека, т.е. акцент ставится не на божественное, а на чисто человеческое творчество. Однако человек, отвергая высокий принцип божественного, подвергается опасности нового рабства, на этот раз в лице «экономического социализма», утверждающего принудительное служение личности обществу во имя удовлетворения материальных потребностей.

Единственная  разновидность социализма, которую  принимает Бердяев, - это «персоналистический социализм», признающий высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни.

Свои размышления  о судьбе России и ее месте в  историческом процессе Бердяев изложил  в книге «Истоки и смысл  русского коммунизма», опубликованной в 1937 г. Россия по своему географическому и духовному положению находится между Востоком и Западом, и русскому менталитету свойственно совмещение противоположных начал: деспотии и анархии, национализма и универсального духа, склонной к «всечеловечности», сострадательность и склонность причинять страдания. Но самой характерной его чертой является идея мессианства, поиска истинного божьего царства, обусловленные принадлежностью к православию.

Бердяев выделяет пять периодов в истории России, или «пять Россий»: «Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую советскую Россию, где победил специфический, русский коммунизм, обусловленный особенностями русского национального характера».

Среди философов  русского зарубежья творчество Бердяева было самым значимым, он внес самый  весомый вклад в развитие онтологии  и гносеологии, философской антропологии и этики.

 Философия всеединства В.Соловьева

Владимир Соловьев (1853-1900) - великолепный знаток мировой философии (возглавлял философский отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был связан многими нитями с отечественной культурой. На эти связи повлияло прежде всего семейное воспитание. Он - сын выдающегося историка России С.М.Соловьева - ректора Московского университета. По материнской линии Соловьев - родственник Г.С.Сковороды, а по отцовской - происходил из духовного звания. Его дед был священником, законоучителем в Московском коммерческом училище.

С 13 лет увлекался философией материализма, поступил на факультет естествознания, много спорил с отцом, выкинул из своей комнаты все иконы. В 21 год уже отрицает весь материализм. Считал, что такой этап должны пройти все, что истина - в религии.

Защищает диссертацию  на степень магистра. Увлекается мистикой, у него часто бывали видения, они направляли его философское развитие. В 1881 году выступает с лекцией, где настроен против смертной казни. Это после покушения на Александра II и предстоящим судом над террористами. Этим он восстанавливает против себя правительство. Ему запрещают читать публичные лекции. Писательская работа и церковная деятельность становятся основными занятиями.

Большое влияние  на него оказывали теории Канта, Гегеля, Платона и других. С него начинается важный период в русской истории. По словам С.Н.Булгакова, его философия - «самый полнозвучный аккорд» в истории отечественной философской мысли. Основные работы: «История и будущность текратии», «Великий спор и христианская политика», «Оправдание добра», «Три разговора».