Философские концепции Чаадаева

Философия самого Чаадаева основывается на христианском религиозном  учении. «Хвала земным мудрецам, - пишет  он во втором «Философическом письме», - но слава одному только Богу!» (I, 352). В противоположность деизму, признающему  Бога только в качестве создателя  мира и его перводвигателя, Чаадаев подчеркивает непрерывность действия Бога на мир и человека, ибо он «никогда не переставал и не перестанет поучать и вести его до скончания века» (1,376). «Наша свобода» - это «образ Божий, его подобие» (там же). Однако без идей, нисшедших с неба на землю, «человечество давно бы запуталось в своей свободе» (I, 353), которую человек часто понимает, «как дикий осленок» (I, 375), и, злоупотребляя своей свободой, творит зло.

В пятом «Философическом  письме» мыслитель следующим  образом формулирует «символ веры(credo) всякой здравой философии»: «Имеется абсолютное единство во всей совокупности существ», «это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности». «Великое ВСЕ» «создает логику причин и следствий», - утверждает философ, но при этом он отвергает пантеизм, который факты «духовного порядка» отождествляет «с фактами порядка материального» (I, 377, 378). Физический мир вполне познаваем естественными науками, однако существуют «истины откровения»; истины нравственности «не были выдуманы человеческим разумом, но были ему внушены свыше» и постигаются разумом, «проникнутым откровением» (I, 352).

На этих основаниях создается  его оригинальная философия истории, историософия. Ставя перед собой  задачу «построить философию истории», «размышляя о философских основах  исторической мысли» (I, 392), Чаадаев  рассматривает проблему соотношения  фактов и достоверности. С одной  стороны, полагает он, «никогда не будет  достаточно фактов для того, чтобы  все доказать», с другой - «самые факты, сколько бы их ни собирать, еще  никогда не создадут достоверности» (I, 394). Особое внимание философ уделяет  проблеме соотношения личности и  общества в процессе исторического  развития. Для него «единственной  основой нравственной философии» и  «основой понятия истории» является замена отдельного существования Я «совершенно социальным, или безличным» (1,417). В философии истории Чаадаева важное место занимает его трактовка вопроса о взаимоотношении между различными народами в процессе их исторического развития.

 

 

 

5. Провидец.

Чаадаев стремится определить всеобщий закон существования и  развития человечества, придающий смысл  историческим фактам и обусловливающий  объективную необходимость исторических событий и нравственный прогресс в обществе. Таким законом для  него является действие Бога, Провидения. Притом «способность к усовершенствованию»  народов и «тайна их цивилизации» состоит в «христианском обществе», ибо только оно «действительно руководимо интересами мысли и души» (I, 409). Дохристианские общества в Греции и Риме, в Индии  и Китае, в Японии и Мексике, по мнению Чаадаева, даже в своей поэзии, философии, искусстве служили «одной лишь телесной природе человека» (1,408) и поэтому оцениваются им невысоко. Провидение, «мировой разум» проявляется  как «разум христианский». «Для меня, - отмечает он, - к этому сводится вся моя философия, вся моя  мораль, вся моя религия» (1,406). Это  для него выступает и как критерий оценок различных периодов истории, отдельных личностей, стран и  народов. Так он, вопреки просветительской традиции, отрицательно относится к  культуре Древней Греции, к Гомеру, Сократу. Эпоха Возрождения, понимаемая им как возврат к язычеству, оценивается  «как преступное опьянение, самую память о котором надо стараться всеми  силами стереть в мировом сознании» (I, 406).

Парадоксальность философии  Чаадаева, которую замечали еще его  современники и исследователи, проявляется  в некоторой произвольности исторических оценок мыслителя. Деятельность Моисея и царя Давида, хотя они принадлежат  к дохристианской эпохе, характеризуется  им весьма положительно: так как  первый «открыл людям истинного  Бога», а второй «был совершенным  образцом самого святого героизма» (I, 396). Но вот имя Аристотеля, заявляет «Басманный философ», «станут произносить  с некоторым отвращением». В то же время совершенно неожиданно реабилитируется  «от порочащего его предвзятого  мнения» язычник Эпикур, несмотря на то что он материалист.                                                        Положительно также оценивается основатель ислама Магомет, поскольку Чаадаев считает, что исламизм происходит от христианства и является одним из разветвлений «религии откровения». Но вот протестантизм, несомненно, христианская конфессия - характеризуется отрицательно, против чего протестовал Пушкин в последнем неотправленном письме к своему другу.

В первом и втором «Письмах»  резкие обвинения направлены и против православия и России. Но затем  его оценки меняются на противоположные, хотя Чаадаев не меняет основ своей историософии. В шестом «Философическом письме» он выступает как сторонник объединения всех христианских вероисповеданий, которые должны возвратиться к «Церкви-матери», т. е. к католицизму (I, 414). Но сам Чаадаев до конца своих дней остался православным. В 1847 г. он писал П. А. Вяземскому, что «церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если изменим ее мудрому ученью! Ему обязаны мы всеми лучшими народными свойствами своими, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши» (II, 203).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение.

Чаадаев как личность и  его философские воззрения оказали  большое воздействие на развитие русской общественной мысли. Он стоит  у истоков размежевания русских  мыслителей в 30-40-х гг. ХГХ в. на так называемых западников и славянофилов. В первом «Философическом письме» он выступил во многом как западник. А. И. Герцен называл это «письмо» «выстрелом, раздавшимся в темную ночь», «безжалостным криком боли и упрека петровской России». По свидетельству Герцена, он сблизился с Чаадаевым и они были «в самых лучших отношениях».

Но в очень близких  отношениях Чаадаев был и со славянофилами - И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, К. С. Аксаковым, Ю. Ф. Самариным, а также  С. П. Шевыревым. Он внимательно слушал голоса споривших между собою западников, считавших, что Россия должна идти по пути Западной Европы, и славянофилов, настаивавших на исключительной самобытности России, и сам активно участвовал в этих дискуссиях в московских салонах, соглашаясь по отдельным вопросам то с теми, то с другими, но не присоединяясь ни к одной из спорящих сторон.

Западников Чаадаев не случайно называл своими «учениками». Он посещал в 1843—1845 гг. публичные  лекции историка-западника Т.Н. Грановского, но в эти годы его взгляды на судьбу России были ближе к славянофильским  воззрениям. Однако уже в «Апологии  сумасшедшего» представителей еще  только складывающегося славянофильского направления он именует «наши  фанатические славяне» (I, 528). Взгляды  славянофилов характеризуются им как  «странные фантазии», «ретроспективные утопии», «мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы» (I, 532). В 1851 г. в письме к В. А. Жуковскому он называет славянофилов «ревностными служителями возвратного  движения» (II, 254).

Полагая, что народы, как  и отдельные личности, не могут  не иметь своей индивидуальности, Чаадаев выступал против философии  «своей колокольни».                                                                                                               Эта философия, по его словам, «занята разграничиванием народов на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, она стремится совсем к другому, нежели к созданию из рода человеческого одного народа братьев» (1,476). Отвергая чисто расовый подход к народам, русский философ не принимает идеи ни панславизма, ни пантюркизма («пан-татаризма», как он пишет. См. I, 469). В последние годы своей жизни Чаадаев, особенно под впечатлением от неудач России в Крымской войне 1853-1856 гг., усиливает свою критику славянофильских идей; он полагает, что Россия в своем развитии не должна обособляться от европейских народов.

Взгляды Чаадаева в ранний период и в последние годы его  жизнемыслия порой квалифицировались и современниками философа, и в наши дни несправедливо как антипатриотизм, русофобия и т. п. По этому поводу он писал: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать» (1,469). В «Апологии сумасшедшего» он обосновал необходимость единения любви к Отечеству и любви к истине, ибо только такой подход способен, в отличие от «патриотизма лени», который «умудряется все видеть в розовом свете и носиться со своими иллюзиями» (I, 533), принести родине реальную пользу. В 1846 г. он писал Ю. Ф. Самарину: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить!» (II, 196). Изменения во взглядах Чаадаева на историческую судьбу России представляли собой переход в свою противоположность, но в итоге он сам осознал необходимость диалектического сочетания «мировых идей с идеями местными» (II, 185).

 

 

 

 

Литература 

 

1.  Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.

2.  История философии: Учеб. для вузов / В.П. Кохановский (ред.), В.П. Яковлев (ред.). — Ростов н/Д : Феникс, 1999. — 573с.

3.  Лосский Николай Онуфриевич. История русской философии. — М. : Академический Проект, 2007. — 551с.