Философия XVII века – философия рационализма

Но поскольку мир  монад все же динамичен, то между монадами есть бесконечные переходные моменты, но не взаимосвязи и взаимопревращения. Мир монад есть внешним образом организованная система, которая стремится к полноте своего совершенного и полного проявления созидательного духа, посредством самосознания и достижения абсолютного знания как своей собственной цели, или самоцели. Лейбницианской концепции бытия мира присущ элемент телеологичности.

И все же перед Лейбницем  возникла трудная проблема: как объяснить, а главное понять, целостное, системное, а не конгломеративное состояние мира, если каждая из монад субстанционально самостоятельна и индивидуальна? Он выдвигает принцип предустановленной гармонии мира, его упорядоченности, взаимосогласованности различных монад. Сама возможность предустустановленной гармонии проистекает из деятельностной сущности Бога как безличной мыслящей сущности. Бог не творит мир, а всего лишь упорядочивает его на основе взаимосогласования, а не взаимозависимости. Благодаря предустановленной гармонии монады принуждаются к взаимоприспособлению, а не к обособленности. В тоже время ограничивая каждая себя. Можно сказать, что мир монад существует на основе принципа взаимодополнения. А раз так, то в мире все причинно обусловлено, поскольку предустановленная гармония носит всеобщий характер, а не подвергается действию случайности и произволу. Именно благодаря предустановленной гармонии наличный, действительный мир является "лучшим из миров". Ведь именно благодаря предустановленной гармонии монады и "сочувствуют друг другу", и взаимно способствуют друг другу"1.

Исходя из понимания  бытия на основе предустановленной  гармонии, Г. Лейбниц столкнулся с  проблемой (которая была актуальна  и в XVII веке, несмотря на развитие рационально-научных  методов познания, а может быть и в силу того) обоснования бытия бога, которое бы не противоречило рациональному мышлению и было очевидным для разума, тем самым подкрепляя отологические доказательства бытия бога, которые всегда уязвимы для критики.

Он изобретает особый термин для решения этой задачи – "теодицея", что означает "богооправдание". Он пишет и одноименный труд "Теодицея". По сути дела, богоправдение зиждется на выдвижении теоретических предположений логически не противоречивых и потому доказательных и очеидных для мыслящего субъекта.

Так, он выдвигает утверждение: Если необходимое бытие возможно, ибо из него вытекает существование  конкретных реальностей, а без признания  объективности необходимого бытия  все в мире было бы случайно и  недерминировано. Но это не так. Значит утверждение "Бог существует" – истинное, а не ложное. Конечно, доказательство Лейбница уязвимо. Но нельзя забывать, что он стремится противопоставить рациональное понимание Бога мистическому, недоступному рационально-разумному пониманию.

Второе доказательство носит космологический характер. Хотя в эмпирическом мире события носят случайный характер, но должна быть и первопричина случайностей, имеющая необходимый характер. Стало быть "бог есть последнее основание вещей"1.

Третье доказательство основано на существовании вечных и абсолютных истин, которые есть результат познавательной деятельности человека. Раз они существуют и являются продуктом деятельной души, то логично предположить существование мыслящей души, называемой Богом.

Наконец, четвертое доказательство вытекает из принципа предустановленной гармонии. Раз она есть и бытие ее не противоречит, разуму, то естественно предположить, что силой предустановленной гармонии является Бог.

Эти доказательства есть дань пантеизму, свидетельствует об ограниченности рационализма XVII века. Но в тоже время опровергаемость этих доказательств еще более усиливало сомнение в вере как доказательстве бытия Бога.

Через призму рационализма Г. Лейбниц рассматривает и познавательную деятельность, способности к которой  принадлежат человеку и которая носит всеобщий характер. Он следует уже известному принципу врожденности идей и врожденности познавательных способностей. Нам даны (врождены) не только ощущения и чувства, посредством которых мы воспроизводим и схватываем, созерцаем свойства реальных предметов, но и задатки, способности к теоретическому познанию, вскрывающего сущность вещей и предметов, делающего их доступными и очевидными для нашего рассудка и разума, приобретающих форму бытия в виде понятий о сущностях. Но наши задатки, по Лейбницу, к теоретическому познанию реализуются только через образование и просвещение. Но поскольку развитие монад есть саморазвитие содержащегося в них знания, приобретающего полноту выражения в разуме, необходим наиболее широкий исходный принцип интерпретации самого процесса познания. "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях, кроме самого разума"2 – таков исходный постулат – принцип Г. Лейбница. В тоже время истинное (достоверное, неискаженное) знание не дается в готовом виде. Это длительный процесс, сопровождаемый определенными процедурами и правилами. Знание изначально лишь потенциально возможно.

На уровне чувственного познания, по сути своей эмпирически  повседневного, мы получаем смутное, неопределенное знание о вещах. Оно еще приблизительно и случайно, поскольку связано со случайностью чувственного восприятия, что и рождает погрешности в рассуждении. Но все же этот уровень познания необходим как предпосылка теоретического, рационального познания. Второй, более высокий, собственно рациональный уровень познания связан со способностью нашего рассудка выдвигать понятия, тождественные познаваемому объекту. (Диалектика субъекта и объекта). Посредством понятий мы выдвигаем гипотезы предположения о наличии сущности вещей, размышляем посредством общих понятий о невидимой сущности вещей. И если посредством логики не будет доказана их ложность, то такие гипотезы содержат истинное знание. Мышление в понятиях, суждениях, умозаключениях он называет символическим. Но и само рациональное познание тоже вредно, так как базируется на опыте познания предыдущих поколений.

Лейбниц выделяет особую форму познания – интуицию, как  разновидность рационального познания. Его не удовлетворяет сложившееся  представление об интуиции как непосредственном узревании сущности вещей, что дает повод для мистификации всего процесса ползнания. Исходя из принципа тождества как критерия истины и как совпадения объекта и субъекта познания по содержанию, в котором познаваемый объект аналитически вытекает из субъекта, он понимает интуицию как рациональную интерпретацию, при котором одновременно мыслилятся все признаки познающего объекта. Только тогда адекватность понимания сущности вещей познающим субъектом достигает отчетливости, ясности, непротиворечивости, а значит и очевидности. Он подчеркивает, что сама интуиция, как способность, проявляется в полной мере только тогда, когда опирается на предшествующую познавательную деятельность, на дискурсивно-понятийное мышление и познавательный опыт предшествующих поколений. По сути дела, теория познания у Лейбница носит диалектический характер, переход от истин относительных к истинам абсолютным, от неполного, приблизительного знания к знанию более полному и достоверному. На основе этого он и выделяет два вида истин: 1) истина факта, предметно-конкретное знание отдельных сторон вещей, которое нельзя абсолютизировать; 2) истина идеи, или истина разума, которые носят всеобщий необходимый характер, а потому претендуют на аксиомы.

Исходя из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества, Лейбниц приходит к концепции так называемого панлогизма. Суть которого заключается в следующем. Раз в мире все необходимо, а не случайно, то в самой реальности есть своя логика, которая воспроизводится в логике мышления. Как верно замечает И.С. Нарский, по Лейбницу логически возможное более реально, чем конкретно чувственные явления1. Поэтому, скорее существует всеобщий логический мир, чем мир божественный. Конечно, панлогизм есть выражение идеалистического взгляда на мир, но и скрытая критика религиозной догматики, или, по крайней мере, ее рационализация.

Не обходит Г. Лейбниц  в своих философских поисках  и такой фундаментальной проблемы как проблема свободы воли, имеющая  практически-прагматическое значение в непосредственном бытие человека. В решении ее он также исходит из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества. Сама свобода воли обнаруживает себя как реальность через действие случайности и необходимости. Те, кто абсолютизирует момент случайности процессов, ничем не обусловленных и не детерминированных, приходят к выводу, что "все происходит как попало, а не определенно"2. Те же, кто считает, что в мире все абсолютно необходимо и предопределено, то "нечто возможное, никогда не осуществляется"1, отрицают момент случайности, в то время как Лейбниц признает "случайное в вещах"2. И тот и другой ответ не устраивает Лейбница. Ибо в первом случае в мире господствовал бы произвол и хаос, которые бы предопределяли господство тотального зла. Действительный, реальный мир не обладал бы в себе никаким моментом совершенства. Во втором случае, никакая свобода воли была бы невозможна, тогда мир был бы однообразно унылым и в нем господствовал бы демонический фатализм, лишающий всякой активности конкретного субъекта. С чем тоже не может примириться Г. Лейбниц.

Исходя из принципа монадологии, который признает активность отдельной  монады и человека, как активной индивидуальности, Лейбниц признает возможность выбора направления  действия воли (свобода воли), если она  мотивирована направленностью и  стремлением к самосовершенствованию. Ведь мир наличный, реальный есть совершеннейший мир из возможных.

Но поскольку действует  принцип "предустановленной гармонии", то в мире все находится в единой, необходимой, детерминированной системы  связей. Как бы сама свобода воли предустановлена и предопределена свыше,  установлены и определены ее границы, скорее Бог избирает свободное решение, чем мы сами. Бог не насилует волю людей и ни к чему не принуждает, а лишь "склоняет" и "побуждает"3. Ибо "предустановленная гармония" через провиденческую деятельность Бога ведет к цели всеобщего прогресса и совершенства. Поэтому осознанные посредством деятельности рассудка и разума нравственные цели побуждают нас к добровольности действия, направленного на ограничение собственного произвола. "У кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы"4. По сути дела, Лейбниц видит реальные основания подлинной свободы воли не в самой необходимости. А лишь на путях умножения познания, просвещения и воспитания. Лейбницу не удалось в полной мере осуществить полный синтез свободы и необходимости. Но важно то, что он указал, что бытие человека не может быть совершенным без свободы воли. В определенной мере сама свобода воли является необходимостью. Подводя итог, можно сказать: философия Г. Лейбница есть свидетельство попытки создать универсальную философскую систему, в которой мир предстал бы как универсальная и гармоничная система. Конечно, в ней явно присутствуют элементы идеализма, она индивидуалистична и теистична, но нельзя согласиться с В. Вундом, что в ней это только и присутствует1. Напротив, Г. Лейбниц создал одну из рационально-философских концепций бытия мира как целостности, которая оказала влияние на последующие этапы развития философской мысли Европы.

Список литературы

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. – М., 1971 – 1972.

Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1996.

Лейбниц Г.В. Новые опыты  о человеческом разуме. – М.-л, 1936.

Мир философии (книга  для чтения). В 2-х частях. – М.: ИПЛ, 1991

Нарский И.С. Лейбниц. –  М.: Мысль, 1972.

Соколов В.В. Спиноза. –  М.: Мысль, 1973.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filosof-chel.narod.ru/

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Содержание

 

1. Введение.
2. Ф. Бэкон, его страсть к познанию природы. (Бэконовский эмпиризм)
3. Рационализм Р. Декарта.
4. Рационалистическая философия Б. Спинозы.
5. Рационалистические объяснения и понимания бытия мира Г. Лейбница.
6. Список литературы.

¹ indukcia (лат.) – наведение.

¹ Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. – М., 1971-72. – т. 2. – С. 22.

² Там же, С. 19–20.

¹ Пантеизм – философское течение, признающее существование, растворение и присутствие Бога во всем.

² Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. – М., 1957. – т. 1. – С. 186.

¹ Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. – М., 1957. – т. 1. – С. 349.

¹ Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. – М., 1957. – т. 1. – С. 168.

² Соколов ВВ. Спиноза. – М., 1973. – С.58.

³ Там же, С. 58.

¹ Спиноза Б. Цит. работа. – т. 1. – С. 612.

² Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. – М., 1957. – т.1. – С. 447.

¹ Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. – М., 1957. – т.1. – С. 332.

¹ Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. – М. – Л. 1936. – С. 50, 101.

¹ Нарский И.С. Лейбниц. .: Мысль, 1972. – С. 116.

¹ Цит. по: Нарский И.С. Лейбниц. – М., 1972. – С. 136.

¹ Цит. по работе: Нарский И.С. Лейбниц. – М., 1972. – С. 130.

² Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. – М-л., 1936. – С. 100–101.

¹ Нарский И.с. Лейбниц. – М.: Мысль, 1972. – С. 206.

² Лейбниц Г.В. О предопределенности. // Соч. в 4 т. – М., 1982 / цитата по: Мир философии. В 2-х ч. – М.: ИПЛ, 1991. – ч. 1. – С. 328.

¹ Лейбниц Г.В. Два отрывка о свободе. – Цит по: Мир философии. – В 2-х ч. – М.: ИПЛ – ч. 2. – С. 180.

² Там же,  ч. 2. – С. 180.

³ Цитата по: Нарский И.С. Лейбниц. – М., 1972. – С. 177.

⁴ Цитата по: Нарский И.С., там же. – С. 174.

¹ Вунд В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998. – С. 186.