Философия истории славянофилов

“В общей жизни  человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем”.

Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в “изобретенных” “особых способах мышления” и “точках зрения”, а единственно в систематизации того, что “любознательность человечества могла собрать... в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени—не выше—и видит ту же последнюю истину—не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился”. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в “способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают... за своеобразное открытие Гегеля”, слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя “Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе и в основном отношении ума к истине”.

Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение “отвлеченной философии” к “своему естественному корню”, к религии, с другой—уже в области философской антропологии и гносеологии—изменение самого характера мышления и познания, достижение единства “ума и сердца”, “живого и цельного зрения ума”. Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена. Философия, при всем ее огромном значении и влиянии в обществе, зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и "в первую очередь “от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры”.

 Поэтому на католическом  и протестантском Западе критика  рационализма приводит либо к  обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось с Шеллингом,  к попыткам создать “новую”, “чистую религию”. “Жалкая работа — сочинять себе веру, —  пишет Киреевский. — Шеллингова христианская философия  явилась и не христианскою и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом познавания”.

Размежевание с Шеллингом  и романтизмом вообще (он упоминает также Фр. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась ему в формах православного, “истинного” осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины”. Отказавшись от подобного “притязания”, “новейшая философия” (“система шеллинго-гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов”, но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены “общественный” и “исторический интерес”, осмысление “внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною ступенью мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума”.

И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому—не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”, формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах” которой писал Киреевский.

Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место  занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину,— такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума”. По достижению гармоничного “цельного мышления” личности и обществу (“Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал славянофил, — вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое “отлучает народы от живого общения умов” и ведет к “уклонению разума и сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной “физической личности”. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности, еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена “основных убеждений”, “изменение духа и направления философии”.

Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина”.

То, что в первую очередь  привлекало славянофила в прошлом  Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах общественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется “повреждение” в вере, “ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.

Довольно долго Древняя  Русь (До Ивана IV) -не столько как  историческая реальность, сколько как  идеальный образ средневекового православного государства, являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии. Но в его “философском завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог историософии И. В. Киреевского—надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции, приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сделает бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических преобразований, — все это вместе и составило специфику консерватизма “позднего” Киреевского.

Глава III.

Историософские  взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-1886).

Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Аксаков в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского языка” ('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он сближается с И. В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.

Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение—это его  общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье “Голос из Москвы” (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью Аксакова проходит противопоставление “безобразной бури Европейского Запада” “красоте тишины Европейского Востока”. Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее “совершенную чуждость России”, славянофил усматривает в европейских “бурях” следствие сложившейся на Западе традиции “обоготворения правительства”, концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обоготворяла правительство, “никогда не верила в его совершенства и совершенства от него не требовала” и даже “смотрела на него, как на дело второстепенное”. Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще. “второстепенное” значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.

С его точки зрения, “негосударственности” русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти— православная самодержавная монархия. Позднее, в своей адресованной Александру II записке “О внутреннем состоянии России” (1855), К. Аксаков утверждал: “Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе”. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция—“осуществленная ложь и лицемерие”, республика—“самая вредная правительственная форма”.

В дальнейшем К. Аксаков  стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками “традицию” российских взаимоотношений “земли” (народ) и “власти” (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между “землей” и государством для К. Аксакова служат “Земские соборы”: “...царь созывает Земский собор... Земля получила... смысл совета, мнения... смысл... не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную”.