Философия, ее предмет и место в культуре

Конфуций, обеспокоенный  разложением общества, сосредоточивает  внимание на воспитании человека в  духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи сего социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае; однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.

 Изначальное  значение понятия порядок (ли) как нормы конкретных отношений,  действий, прав и обязанностей  Конфуций поднимает до уровня  образцовой идеи. Порядок у него  устанавливается благодаря идеальной  всеобщности, отношению человека к природе и, в частности, отношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. «Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями». Порядок наполняется добродетелью (дэ): «О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен и справедлив к людям».

 Такое  исполнение функций на основе  порядка с необходимостью приводит  к проявлению человечности (жэнь). Человечность-основное из всех  требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является  настолько социальным, что оно  не может обойтись без следующих  регуляторов: а) помогай другим  достичь того, чего бы ты сам  хотел достичь; б) чего не  желаешь себе, того не делай  другим. Люди различаются в зависимости  от семейного, а затем социального  положения. Из семейных патриархальных  отношений Конфуций выводил принцип  сыновней и братской добродетели  (сяо ти). Социальные отношения  являются параллелью отношений  семейных. Отношения подданного  и правителя, подчиненного и  начальника такие же, как отношения  сына к отцу и младшего брата  к старшему.

 Для соблюдения  субординации и порядка Конфуций  вырабатывает принцип справедливости  и исправности (и). Справедливость  и исправность не связаны с  онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не  занимался.

Человек должен поступать так, как велит порядок  и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением  порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно». Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено управление обществом.

Даосизм.  Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие дао является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть «слияние» человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничении в отношении «субъект-объект».

 Лао-цзы  (старый учитель) считается старшим  современником Конфуция, хотя система  даосизма намного совершеннее,  чем конфуцианство, следовательно,  основные положения даосизма. Скорее  всего, сформировались позднее..

Согласно  ханьскому историку Сыма Цяню, его  настоящее имя было Лао Дань. Ему  приписывается авторство книги  «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга состоит из двух частей (в первой говорится о дао, во второй - о дэ и представляет собой исходные принципы даосской онтологии.

 Дао - это понятие, при помощи которого  возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть «источник» вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. «Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все происходит (дается), оно - всепредполагающий путь. «Существует нечто - бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «Дао». Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся». Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах.

Согласно  дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное  единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде  и во всем, и прежде всего для  него характерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.

 Все в  мире находится в пути, в движении  и изменении, все непостоянно  и конечно. Это возможно благодаря  уже известным принципам инь  и ян, которые находятся в диалектическом  единстве в каждом явлении  и процессе и являются причиной  их изменений и движения. Под  их влиянием происходит развитие  вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает Ян». Дао внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

 Онтологический  принцип одинаковости, когда человек  как часть природы, из которой  он вышел, должен удержать это  единство с природой, постулируется  также гносеологически. Речь здесь  идет о согласии с миром,  на котором основывается душевное  спокойствие человека. Лао-цзы отвергает  какое-либо усилие не только  индивида, но и общества. Усилия  общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека  и мира, к дисгармонии, ибо,  «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его».

 Соблюдение  «меры вещей» является для человек. Главной жизненной задачей. Недеяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао.

Чувственное познание опирается только на частности  и «заводит человека на бездорожье».  Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца.

Постижение  мира сопровождается тишиной, в которой  понимающий муж овладевает миром. Это  радикально противоположно конфуцианской  концепции «благородного мужа» (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.

Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах

обнаружилась  неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной  среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся  на решение проблем языкового  выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано  также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей  и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

 Хуэй  Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты.

 Относительность  человеческих суждений касается  равно временных и пространственных  определенностей. Осознание отношений  между отдельными предметами  определено их онтологическим  единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».

  Моизм.  Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.

Весь смысл  заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и  преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей  в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе.

Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов.

 Уже после  его смерти моисты обращаются  и к вопросам познания. Они  интересуются и самим процессом  познания, и предпосылками силы  и достоверности знания. Познание  совершается посредством чувственного  соприкосновения с действительностью,  а также путем понимания воспринятого  чувствами. Моисты формулируют  требование приспособления имен  к вещам, учреждают категорию  малых и больших причин возникновения  вещей, подчеркивают потребность  проверки суждений опытом.

Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху «борющихся царств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях».

Представитель легизма Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое  и отвергающих современность. Император  Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя  и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и  учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной  с его именем атмосферы насилия  и жестокости кончил жизнь самоубийством.

Если в западной традиции философия ассоциируется  с постоянным скепсисом, неустанностью  поиска истины, то для китайской - типично  осуждение сомнений, утверждение  их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: «Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения» или «Мудрый не испытывает сомнений». Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: «Сомневаться и размышлять», китайская утверждает: «Учиться и только учиться»; как говорил Конфуций, «учиться и время от времени повторять изученное». Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать. Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.

Лекция 3. Античная философия

1. Ранняя  греческая философия

2. Классический  период древнегреческой философии