Философия Древней Индии. Философия Древнего Китая

     Специфика  китайской философии  непосредственно  связана  с  ее  особой

ролью в той острой социально-политической  борьбе,  которая  имела  место  в многочисленных государствах  Древнего  Китая  периодов  “Весны  и  осени”  и “Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в  Китае  не  привело  к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В  Китае своеобразное разделение труда между политиками и  философами  не  было  ярко выражено, что обусловило прямую,  непосредственную  подчиненность  философии политической  практике.  Вопросы  управления  обществом,   отношения   между различными социальными группами, между царствами - вот  что  преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

      Другая  особенность  развития  китайской   философии   в   том,   что  естественнонаучные наблюдения  китайских ученых  не  находили,  за  небольшим исключением, более  или менее адекватного  выражения  в  философии,  так  как философы,  как  правило,  не  считали   нужным   обращаться   к   материалам естествознания. Пожалуй,  единственным  исключением  в  этом  роде  является школа  моистов и школа натурфилософов, которые после  эпохи  Чжоу  прекратили свое существование.

     Философия  и естествознание существовали  в Китае, как бы  отгородившись  друг от друга непроходимой  стеной, что нанесло им  непоправимый  ущерб.  Тем самым китайская  философия лишила себя надежного  источника  для  формирования  цельного  и  всестороннего  мировоззрения,  а  естествознание,   презираемое  официальной идеологией, испытывая  трудности в  развитии,  оставалась  уделом одиночек и  искателей  эликсира  бессмертия.  Единственным  методологическим компасом     китайских      естествоиспытателей      оставались      древние  наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

     Этот взгляд  возник  в  Древнем  Китае  на  рубеже  VI  и  V  веков  и  просуществовал вплоть до  нового  времени.  Что  касается  такой  прикладной отрасли естествознания, как  китайская  медицина,  то  она  и  по  сей  день руководствуется  этими идеями.

     Таким образом, оторванность китайской философии от  конкретных  научных знаний  сузило  ее  предмет.  В  силу  этого,   натурфилософские   концепции объяснения природы, а также  проблемы  сущности  мышления,  вопросы  природы человеческого сознания и логики не получили в Китае большого развития.

      Обособленность   древнекитайской   философии   от   естествознания   и не разработанность вопросов логики являются одной  из  главных  причин  того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно.  Для большинства китайских школ  метод  логического  анализа  остался  фактически неизвестным.

 

    2.Школы в китайской философии.

 

В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня  (II-I  вв.  до  н.  э.) приводится  первая  классификация  философских  школ  Древнего  Китая.   Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян”  натурфилософы),  “школа служилых  людей”  (конфуцианцы),  “школа  моистов”,   “школа   номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао  и дэ” - даосистов.

      Позже, на  рубеже нашей  эры,  эта  классификация  была  дополнена  еще

четырьмя “школами”,  которые,  однако  за  исключением  цза цзя,  или  “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют  отношения.  Одни  школы названы по характеру общественной деятельности основателя  школы,  другие  - по имени основателя учения, третьи -  по  главным  принципам  понятия  этого учения.

     Вместе с тем, несмотря на  всю  специфику  философии  в  Древнем  Китае, отношение между философскими школами сводилось в  конечном  итоге  к  борьбе двух  основных  тенденций  -  материалистической  и  идеалистической,  хотя, конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.

     На ранних  этапах  развития  китайской  философии,  например,  даже  во времена  Конфуция и Мо-цзы, отношение этих  мыслителей  к  основному  вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого  сознания  его отношения к природе, материальному миру не  были  определены  достаточно четко.  Зачастую  во  взглядах  тех  философов,   которых   мы   относим   к материалистам, содержались значительные  элементы  религиозных,  мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,  которые  в  целом  занимали идеалистические  позиции,  отдельным  вопросам   давали   материалистическое толкование.

 

      Небо и происхождение всего сущего.

 

     Одно из  важных мест в борьбе идей  в течение VI-V вв. до н. э.  занимал вопрос о небе  и  первопричине  происхождения  всего  сущего.  В  это  время

понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди),  и  судьбу,  и  понятие первоосновы  и  первопричины  всего  сущего  и  одновременно  было  как   бы синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.

     Все свои  помыслы, чаяния и надежды обращали  древние  китайцы  к  небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная  жизнь,  и дела государства, и  все природные явления.

     Об огромной  роли  неба  в  жизни  древних  китайцев,  их  вере  в  его  могущество говорят многие страницы  не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

     Упадок господства  наследственной аристократии выразился  в упадке  веры во всесилие  неба. Прежний, чисто религиозный  взгляд на  небесный  путь  стал  заменяться более реалистичным  взглядом на окружающую  человека  Вселенную  - природу, общество. Однако  основу всех религиозных суеверий  составлял  культ предков, ибо  этот культ составил родословную  древнекитайского государства.

     Идеология  конфуцианства в целом разделяла  традиционные представления о  небе и небесной судьбе,  в  частности  изложенные  в  “Ши  цзин”.  Однако  в условиях широко распространившихся сомнений  о  небе  в  VI  в.  до.  н.  э. конфуцианцы и их главный представитель  Конфуций  (551-479  гг.  до  н.  э.) делали упор не на проповедование величия  неба,  а  на  страх  перед  небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

     Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено  судьбой и  тут ничего нельзя  ни убавить, ни прибавить”  (“Мо-цзы”,  ”Против  конфуцианцев”, ч. II). Он считал,  что  «благородный  муж  должен  испытывать  страх  перед небесной судьбой», и подчеркивал: “Кто не признает  судьбы,  тот  не  может считаться благородным мужем”.

     Конфуций почитал  небо как грозного, всеединого  и  сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными  антропоморфическими  свойствами. Небо  Конфуция  определяет  для  каждого  человека  его  место  в  обществе, награждает, наказывает.

     Наряду с  доминирующим религиозным взглядом  на  небо  у  Конфуция  уже  содержались элементы толкования  неба как синонима природы  в целом.

     Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг.  до  н.э.,  тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта  идея  получила  у  него  иную

интерпретацию.

     Во-первых, воля  неба  у  Мо-цзы  познаваема  и  всем  известна  -  это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы  отвергает  в  принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка  воли  неба  имеет  критический  характер: отрицание   привилегий   господствующего   класса   и    утверждение    воли простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие  господствующих  классов и даже суеверия простых людей в политических целях,  в  борьбе против господствующего класса.

     Моисты,  подвергнув  ожесточенной  критике  взгляды  конфуцианцев   на

небесную  борьбу,  вместе  с  тем  рассматривали  небо   как   образец   для Поднебесной.

     В  высказываниях  Мо-цзы  о  небе  сочетаются  пережитки  традиционных

религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с  этими новыми элементами  в толковании неба как природы моисты  связывают  дао  как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

     Ян Чжу  (VI  в.  до.  н.  э.)  отверг  религиозные  элементы  взглядов конфуцианцев и ранних моистов  на  небо  и  отрицал  его  сверхъестественную сущность. На смену  небу  Ян  Чжу  выдвигает  “естественную  необходимость”, которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая  первоначальное  значение этого понятия.

     В IV-III вв. до н. э.  дальнейшее  развитие  получает  космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и  пятью  первоначалами,  стихиями  - усин.

     Отношение  между первоначалами характеризовалось  двумя  особенностями: взаимопорождением  и  взаимопреодолением.   Взаимопорождение   имело   такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля,  металл,  вода;  дерево порождает огонь, огонь  порождает  землю,  земля  порождает  металл,  металл порождает воду, вода опять  порождает  дерево  и  т.  д.  Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была  другой:  вода,  огонь,  металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

     Еще   в   VI-III   вв.   до   н.   э.   сформулировался   ряд   важных материалистических положений.

     Эти положения  сводятся:

1)к объяснению мира как вечного становления вещей;

2)к признанию движения неотъемлемым свойством объектив, но существующего реального мира вещей;

3)к нахождению источника этого движения  в  пределах  самого  мира  в  виде постоянного  взаимостолкновения  двух  противоположных,  но  взаимосвязанных естественных сил;

4)к объяснению смены  многообразных  явлений  как  причины  закономерности, подчиненной    вечному    движению    противоречивых    и    взаимосвязанных субстанционных сил.

     В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в  понимании  неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ  цзин” рассматривается как составная часть  природы,  противоположная  земле.  Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

     “Функция неба” - это естественный  процесс  возникновения  и  развития вещей, в ходе которого  рождается человек.  Человека  Сюнь-цзы  рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и  душу человека называет “небесными”, то есть естественными.  Человек  и  его  душа являются результатом естественного развития природы.

     В самой  резкой форме высказывается философ  против  лиц,  восхваляющих небо  и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на  судьбу  человека  небо оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и  призывал  людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека.

     Так шло  становление  взглядов  древнекитайских  философов  о  природе, происхождение  мира, причинам его изменений. Этот  процесс протекал в  сложной  борьбе   элементов   естественно   научных,   материалистических   идей    с мистическими и  религиозно-идеалистическими взглядами.

 

Заключение.

 

 

Исторически сложилось так, что развитие Китая  в  течение  длительного периода времени  шло  обособленно  от  развития  европейских  стран.  Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это  способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что  Китай  является  центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

    Что же касается  Европы, то она по-настоящему “открыла”  Китай  лишь  в период позднего  средневековья, когда после путешествия  Марка  Поло  в  Китай стали  прибывать миссионеры для обращения  многомиллионной  массы  китайцев  в христианство. Миссионеры плохо  знали историю страны, ее культуру, не  сумели понять ее традиции. Это  привело  к  искажению  истинного  облика  китайской  культуры, в том числе и основной части философии.

    С легкой руки миссионеров  Китай то  представал  как  страна  особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и  культуры,  где  люди  всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то  как страна где якобы в первозданной чистоте  сохранились  утраченные  на  Западе истинные моральные принципы.  Это  привело  к  появлению  двух  диаметрально противоположных точек зрения на  историю  китайской  культуры  и  философии. Одна из них сводилась к противопоставлению западной и китайской  культуры  и философии за счет принижения последних, а другая - к  превращению  отдельных элементов  китайской  культуры,   в   том   числе   и   философских   учений (конфуцианство), в образец для подражания.

Индийская философия - это истинно "живые плоды",  пpодолжающие  питать своими соками миpовую  человеческую  мысль.  Индийская  философия  сохpанила полную пpеемственность. И ни  одна  философия  не  оказала  такого  сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск "света, котоpый идет с  Востока", "истины о пpоисхождении pода  человеческого",  котоpым  были  заняты  многие философы, теософы, и, наконец,  хиппи  в  60-70  годах  уже  нашего  века  - очевидное  свидетельство  той  живой  связи,  котоpая   соединяет   западную культуpу с Индией. Индийская философия - это не только  экзотика,  а  именно та пpитягательность целительных pецептов, котоpые помогают человеку  выжить. Человек  может  не  знать  тонкостей  теоpии,  но   заниматься   дыхательной гимнастикой йога в  целях  чисто  медико-физиологических.  Главная  ценность дpевнеиндийской  философии  состоит  в  ее  обpащении  к  внутpеннему   миpу человека, она откpывает миp возможностей нpавственной личности,  в  этом-то, веpоятно, и кpоется тайна ее пpитягательности и живучести отношений.