Философия Древнего Рима

    Киевский национальный технический университет «КПИ»

 

 

 

 

 

 

                      

 

 

 

 

 

Реферат по философии на тему:

“Философия Древнего Рима”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

               

                      

 

 

 

 

 

 

Киев-2007

Содержание:

 

1.Установление философии Древнего Рима

2. Новопифагореизм.

3. Учение Аполлония.

4. Александрийская религиозная философия.

5.  Философия Филона.

6. Патристика.

7. Апологеты.

8. Философия гностиков.

9. Александрийская школа катехизаторов.

10. Философия Оригена.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

           Философия Древнего Рима

     

Прогрессирующий кризис Римского общества в последние года республики и в первые года империи закономерно отображаются в философии. Среди народов Римского государства религиозное настроение возросло до могучего страстного стремления к спасающему убеждению и стало все более и более проникать в философию.   В массе утратилась присущая эллинам вера в достаточность земной жизни самой по себе и сменилась тем лихорадочным исканием высшего, таинственного    удовлетворения, которое сказалось в  испытании всех чужих фантастических культов; также и в философии исчезла вера в законченное совершенство мудреца и уступила место потребности  ожидать  от какой-то высшей силы того блаженства и освобождения от мира, которых не может даровать добродетель. И вот, когда в сознании своего бессилия  древний мир весь проникся страстным ожиданием помощи свыше, философия перешла от сенсуализма к мистицизму, и ухватилась теперь в силу внутреннего влечения за мировоззрение, противопоставляющее чувственный мир сверхчувственному, - за платонизм.

Сосредоточием этого движения была Александрия, где при оживленных сношениях народов востока и запада и слияние религий совершалось в наиболее широких размерах. Здесь около  начала нашей эры появляются два направления мистико-религиозного платонизма, из которых одно было ближе к греческой, другое - к восточной жизни: так называемый новопифагореизм и иудейско-александрийская философия. Но оба они  сводятся, по-видимому, к попытке преобразовать в научную теорию с помощью платонизма те воззрения, которые лежали в основе пифагорейских мистерий.

Пифагорейский союз, утративший в течение IV в. До  Р.Х. характер философской школы, но все же сохранивший мистерии и связанный с ними аскетический образ жизни, снова выступает в последнем столетии до Р.Х. с философскими учениями, имеющими, однако, преимущественно религиозную окраску; он развивает их в продолжении двух следующих столетий в обширной литературе, которую почти сплошь подсовывает Пифагору или другим древним пифагорейцам, в особенности Архиту. Из лиц, представляющих это направление и называемых потому новопифагорейцами, должно упомянуть П.Нигия Фигула, друга Цицерона, затем Сотиона, приверженца Секстиев, но главным образом Аполлония Тианского, из позднейшего же времени - Нумения из Апамеи.

Аполлоний считал сам себя идеалом новопифагорейского мудреца и почитался за такового и другими; он с большим шумом выступил во времена Нерона, как основатель религии. Жизнь его, в изукрашенном и чудесном виду, была описана Филостратом.

Нумений, живший во второй половине 2-го века, находится уже под влиянием Филона, а также, вероятно, и гностиков; характерно для него учение о трех богах: о высшем сверхчувственном, об образующем материю демиурге и об образованной таким путем вселенной. От его младшего современника Никомаха дошли до нас еще сочинения по арифметике и музыке.

Совершенно на прежний лад соединяет новопифагореизм с фантастичным культом своих низших богов и демонов - монотеизм, но преобразует его при помощи платоно-аристотелевского учения о почитании Бога, как чистого духа, которому человек должен служить не внешними жертвами и действиями, но в душе - безмолвной молитвой, добродетелью и мудростью. Как проповедник этого чистого богопознания и этого высшего богослужения, странствовал Аполлоний по древнему миру; Пифагор и он почитаются, как совершенные люди, в лице которых явило себя Божество. Научное же значение школы заключается в том, что с этим культом она соединяет также и философские понятия. Правда, элементы их она всецело заимствует у Платона, Аристотеля и отчасти у Стои; но при этом она выгодно выделяется живостью своего теоретического интереса из общего одностороннего морализирующего движения того времени: ее интерес распространяется, хотя не самостоятельно и непроизвольно, так же и на логические и физические вопросы.

При этом основной предпосылкой служит резкий дуализм духа и материи, и именно в том смысле, что первый является благим и чистым принципом, а вторая - злым и нечистым. Хотя, таким образом, и здесь Бог изображается на стоический лад, как дух, оживляющий весь мир, но, с другой стороны, он должен быть свободен от всякого соприкосновения с материей, которая бы осквернила Его: поэтому Он не может непосредственно влиять на нее, и с этой целью, как посредник между Богом и материей, вводится демиург (из платоновского «Тимея»). Идеи же, по образу которых он построяет мир, считаются новопифагорейцами лишь первообразными представлениями в божественном духе, и столь же фантастичным образом, как это уже было начато Платоном и его ближайшими учениками, то отождествляются с числами, то приводятся в таинственную с ними связь. В то же времяы они суть те формы (в аристотелевском смысле), по которым образуется материя. В мире посредствующих степеней между Богом и материей находятся выше людей демоны и боги звезд.

Метафизическому дуализму соответствует и антропологический, по которому дух, заключенный для наказания в тело, как в темницу, должен освободиться из нее путем очищения и покаяния, умерщвлением желаний и жизнью, посвященной Богу. Платоновское деление души на три части (в смысле Тимея) сливается с аристотелевским учением о νους'е; бессмертие представляется (отчасти умышленно) в мифической форме переселения душ. Подавление чувственности есть этико-религиозная задача человека, для исполнения которой ему подается помощь через Божественное откровение, глаголющее устами святых мужей, каковы Пифагор и Аполлоний, а также чрез посредствующих демонов.

По словам новопифагорейцев, Пифагор в своем тайном союзе открывал это учение, облекая его в образное учение о числах; и Платон многое заимствовал у него; позднейшие пифагорейцы, именно Нумений, относят откровение к еще более далеким временам, - к Моисею, на что имел решающее влияние пример Филона.

Существенное уклонение новопифагореизма от платоновской метафизики заключается в том, что  идеи (и числа) лишаются своей метафизической самостоятельности и делаются образами и мышлениями в божественном духе: позднее это воззрение было господствующим и в новоплатонизме. Чрезвычайно большое значение этого изменения заключается в том, что невещественная субстанция мыслится теперь как дух, т.е. как направляющая с сознанием вовнутрь. Начало этого учения надо искать в аристотелевском учении «мышление о мышлении»; полного же развития эта тенденция достигает в филоновском понятии Божественной личности.

Новопифагореизм - первая система, выразившая принцип авторитета в форме Божественного откровения и тем самым положившая начало мистическому направлению античной мысли в противоположность сенсуализму и рационализму. Святые этой философской религии - избранники Божьи, на долю которых выпало чистое учение. Теоретически этот новый источник познания определяется еще как непосредственная интуиция умопостигаемого, и отличается как от познания рассудочного, так и от мнения и чувственного восприятия.

Учение о демонах дает научное обоснование своеобразному слиянию этого монотеизма с культом мистерий; оно вытекает из потребности заполнить пропасть между божественной трансцендентностью и миром. Оно же дает возможность включать  в систему все виды верований и культов, как бы ни были они фантастичны. В связи с этим стоит и подробная мантика, заимствованная пифагорейцами у стоиков.

В близком родстве с этим учением находится также и своеобразное слияние платонизма с иудейским религиозным учением, совершившееся в начале нашей эры в так называемой александрийской религиозной философии, представителем которой является Филон александрийский.

Филон (приблизительно от 25 г.д.Р.Х. до 50 г.п.Р.Х.) происходил из одной из самых уважаемых еврейских семей Александрии, в 39-40 г. Он стоял во главе посольства, отправленного александрийскими евреями к Калигуле.

Уже с половины второго столетия до Р.Х. становится заметным влияние греческой философии, в особенности платоновских, стоических и аристотелевских теорий на истолкование Священного Писания евреями (Аристобул, Аристей): все, что было тут значительным в принципиальном отношении, соединилось в лице Филона.

Резче, чем где-либо в эллинской философии, выступает трансцендентность Бога у Филона. Бог у него так высоко вознесен над всем конечным, что собственно может быть определен только отрицательно - чрез отрицание всех эмпирических свойств и еще - вполне абстрактно, как абсолютное бытие, которое выше добродетели и мудрости. Однако вместе с тем Божественная сущность есть сила, образующая всю вселенную своею благостью и правящая ею своим могуществом. Но так как Божество не может приходить в непосредственное прикосновение с нечистой и злой материей, которая является, в противоположность к Нему, пассивным принципом, то из Него исходят силы, с помощью которых Он образует и направляет мир. Эти (стоические) силы отождествляются, с одной стороны, с (платоновскими) идеями, с другой - с ангелами иудейской религии: их объединением служит Логос (Слово) - второй Бог, который совмещает в себе, с одной стороны - целесообразно созидающие силы, открывающие в мире Божественную сущность.

В человеке, как микрокосме, дух божественного происхождения (ум) стоит наряду с пагубной чувственностью (плоть) и по собственной вине так опутан ею, что может быть освобожден от всеобщей греховности лишь посредством Божественной помощи. Задача человека состоит в том, чтобы уподобиться чисто духовной сущности Божества; но равнодушное отношение ко всем желаниям (по образцу стоической апатии) и возвышающееся над этим этическим идеалом очищение, находимое человеком в познании (как в дианоэтической добродетели, по Аристотелю), являются только первыми ступенями к такому высшему блаженству; достигается же оно лишь тогда, когда индивидуальность вполне предается состоянию экстаза, при котором она переходит в Божественную сущность и которое, как откровение и милость со стороны Божества, даруется только самым  совершенным людям.

Платоновские, стоические, а при случае и аристотелевские мысли скрещиваются самым разнообразным образом в системе Филона; пользуясь очень искусно методом аллегорического объяснения мифов, он отыскивает эти мысли в первоисточниках своей религии, в законах Моисея; не только в них, но и в учениях греческих философов, находит он откровения Божества, для постижения которых никогда не были достаточны одни человеческие познавательные способности.

Посредствующее звено между новопифагорейской трансцендентностью и стоической имманентностью находит он в божественных силах, с одной стороны, как идеи, нераздельны с Божеством, с другой, как самостоятельно действующие потенции, влияют на материю. Такое же промежуточное положение между Божественной силой и самостоятельной личностью занимает у него и Логос, в понятии о котором выразилась потребность в посредничестве между Богом и миром.

Наконец, подобным же образом и платоновцы 1-го и 2-го столетий по Р.Х. выработали под влиянием новопифагорейского учения мистицизм, заменивший этическую житейскую мудрость прежней философии доверчивым упованием на Божественное откровение; главным их представителем является Плутарх Херонейский и, пожалуй, еще Апулей из Мадавра.

 

Религиозный платонизм первых веков нашей эры своим широким и многосторонним распространением и стремлением ассимилироваться различными религиозными убеждениями обнаруживает новое изменение философской точки зрения: он показывает, что и наука начинает служить религиозным потребностям, возросшим до болезненного возбуждения. На философию перестают смотреть, как на нравственное руководство жизни, а хотят видеть в ней религию. А пока наука трудится над этой задачей, новая религия победоносно проходит по древнему миру.

В начале Евангелие по существу своему было чуждо науке - ни враждебно, ни дружественно - оно относилось к ней так же безразлично, как и к древнему государственному строю. Но к ним обоим должно оно было встать со временем в положительные отношения по мере того, как, следуя своему внутреннему побуждению, оно  распространилось среди народов Средиземного моря. В обоих случаях произошло то, что церковь, нуждаясь в самозащите, вступила в ближайшее соприкосновение с миром, постепенно уподобила себе античную жизнь и, в конце концов, овладела греческою наукою, так же, как и Римским государством. Процесс этот, однако, не мог произойти и без обратного воздействия: христианство приняло в себя некоторые существенные моменты древности.

Это философское приближение Евангелия к миру, развивавшееся параллельно с церковным устройством и с приобретением им политической силы, известно под именем патристики и продолжается от второго до четвертого и даже пятого века по Р.Х.

Обыкновенно патристику во всеобщей истории философии выделяют из развития древнего мышления и рассматривают ее только позднее, как начало христианской философии. Настоящий обзор, обнимая в самых общих чертах патристическую философию и тем самым, отступая от общепринятого порядка, нисколько не имеет в виду осудить правильность и целесообразность последнего. Отступление это сделано не только потому, что по отношению ко времени патристика принадлежит древнему миру, но главным образом ввиду того, что в ней следует видеть окончательное завершение древнего мышления, вполне соответствующего новоплатонизму. При этом само собою, разумеется, что обзор этот не касается чисто богословских моментов и ограничивается лишь самыми краткими указаниями наиболее выдающимися в философском отношении. Патристическая философия сделана с религиозной точки зрения под влиянием твердо убежденной веры, а не лишь странного искания истины.

Поводы для соприкосновения с греческой наукой подали христианству частью полемико-апологетические, частью же организаторско-догматические интересы.

Своим стремлением к возвещению христианство было приведено в переполненный наукою мир, в котором даже наименее образованные спасались от своих религиозных сомнений в каком-либо философском учении, и где философия напрягала все свои силы, чтобы доставить религиозной потребности утраченное удовлетворение. В то же время христианство вступило в такое состязание религий, в котором при этих обстоятельствах победа могла оказаться только на той стороне, которая была бы в состоянии полнее других впитать в себя культуру древнего мира. Отсюда следовало, что новая религия должна была одновременно и теоретически защищать сущность своей веры от насмешек и призрения языческой мудрости, и в то же время, проникнувшись взглядом, что только она одна может утолить потребность народов в спасении, доказать свою способность к этому. Эту задачу и взяли на себя апологеты.

С другой стороны, по мере того как общины распространялись и входили в разностороннее соприкосновение не только с Греко-римскими, но и с восточными представлениями, этим общинам грозила опасность потерять единство и чистоту христианского мировоззрения. И церковь для своего внутреннего устройства нуждалась в развитии правил и законов на научных началах, т.е. в твердой, логически развитой системе догматов. Гностики приступили первые к такой философской конструкции христианства; но так как они с самого начала далеко перешли за границу правил веры, то разрешение их задачи пало на долю александрийской школы катехизаторов, которая и дала христианству форму научной системы.