Философия древнего Китая

 

3. Основные  проблемы, поставленные древнекитайскими мыслителями

а. Небо и происхождение всего сущего.

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э.  занимал вопрос о небе  и  первопричине  происхождения  всего  сущего.  В  это  время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди),  и  судьбу,  и  понятие первоосновы  и  первопричины  всего  сущего  и  одновременно  было  как   бы синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние  китайцы  к  небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная  жизнь,  и дела государства, и все природные явления.

Об огромной роли  неба  в  жизни  древних  китайцев,  их  вере  в  его могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственной аристократии выразился  в упадке  веры во всесилие неба. Прежний, чисто религиозный взгляд на  небесный  путь  стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую  человека  Вселенную  - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий  составлял  культ предков, ибо этот культ составил родословную древнекитайского государства.

Идеология конфуцианства  в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе,  в  частности  изложенные  в  “Ши  цзин”.  Однако  в условиях широко распространившихся сомнений  о  небе  в  VI  в.  до.  н.  э. конфуцианцы и их главный представитель  Конфуций  (551-479  гг.  до  н.  э.) делали упор не на проповедование величия  неба,  а  на  страх  перед  небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и  тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить”  (“Мо-цзы”,  ”Против  конфуцианцев”), ч. II). Он считал,  что  «благородный  муж  должен  испытывать  страх  перед небесной судьбой», и подчеркивал: “Кто не  признает  судьбы,  тот  не  может считаться благородным мужем”.

Конфуций почитал  небо как грозного, всеединого  и  сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими  свойствами. Небо  Конфуция  определяет  для  каждого  человека  его  место  в  обществе, награждает, наказывает.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом  на  небо  у  Конфуция  уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

Мо-цзы, живший после  Конфуция, примерно в 480-400 гг.  до  н.э.,  тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта  идея  получила  у  него  иную интерпретацию.

Во-первых, воля неба  у  Мо-цзы  познаваема  и  всем  известна  -  это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы  отвергает  в  принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка  воли  неба  имеет  критический  характер: отрицание   привилегий   господствующего   класса   и    утверждение    воли простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие  господствующих  классов и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях,  в  борьбе против господствующего класса.

Моисты,  подвергнув  ожесточенной  критике  взгляды  конфуцианцев   на небесную  борьбу,  вместе  с  тем  рассматривали  небо   как   образец   для Поднебесной.

В  высказываниях  Мо-цзы  о  небе  сочетаются  пережитки  традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с  этими новыми элементами  в толковании неба как природы моисты  связывают  дао  как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

Ян Чжу  (VI  в.  до.  н.  э.)  отверг  религиозные  элементы  взглядов конфуцианцев и ранних моистов  на  небо  и  отрицал  его  сверхъестественную сущность. На смену  небу  Ян  Чжу  выдвигает  “естественную  необходимость”, которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая  первоначальное  значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э.  дальнейшее  развитие  получает  космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и  пятью  первоначалами,  стихиями  - усин.

Отношение между  первоначалами характеризовалось  двумя  особенностями: взаимопорождением  и  взаимопреодолением.   Взаимопорождение   имело   такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля,  металл,  вода;  дерево порождает огонь, огонь  порождает  землю,  земля  порождает  металл,  металл порождает воду, вода опять  порождает  дерево  и  т.  д.  Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была  другой:  вода,  огонь,  металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

Еще   в   VI-III   вв.   до   н.   э.   сформулировался   ряд   важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению  мира как вечного становления  вещей;

2) к признанию  движения неотъемлемым свойством  объектив

но существующего  реального мира вещей;

3) к нахождению  источника этого движения  в   пределах  самого  мира  в   виде постоянного  взаимостолкновения  двух  противоположных,  но  взаимосвязанных естественных сил.

4) к объяснению  смены  многообразных  явлений   как  причины  закономерности, подчиненной    вечному    движению    противоречивых    и    взаимосвязанных субстанционных сил.

В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в  понимании  неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ  цзин” рассматривается как составная часть  природы,  противоположная  земле.  Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

“Функция неба” - это естественный  процесс  возникновения  и  развития вещей, в ходе которого рождается человек.  Человека  Сюнь-цзы  рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и  душу человека называет “небесными”, то есть естественными.  Человек  и  его  душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме  высказывается философ  против  лиц,  восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на  судьбу  человека  небо оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и  призывал  людей своим трудом стремится покорить природу воле человека.

Так шло становление  взглядов  древнекитайских  философов  о  природе, происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в  сложной борьбе   элементов   естественно   научных,   материалистических   идей    с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность  этих  идей, их крайне слабое естественнонаучное  обоснование  объясняется,  прежде  всего низким  уровнем  производительных  сил,  а  также  неразвитостью  социальных отношений.

 

б. Общество и человек

Социально-этические   проблемы   были    главенствующими    в    философских размышлениях китайцев.

В  Китае  в  отличие  от  Древней   Греции   космогонические   теории выдвигались   не   столько   для   объяснения   происхождения   бесконечного многообразия  природных  явлений,  земли,  неба,  сколько   для   объяснения первоосновы государства и власти правителя.

Одно из главных  мест в социально-политических и  этических  воззрениях древнекитайских  мыслителей  занимала  проблема  умиротворения  общества   и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее  по  преимуществу  интересы  родовой  знати, господство которой приходило в упадок ,  подвергалось  серьезным  ударам  со стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1)упорядочить отношение  родства среди самой родовой   знати,  упорядочить  ее взаимные отношения, сплотить родовую  рабовладельческую  аристократию  перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.

2)обосновать идеологически  привилегированное положение родовой  знати

Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих  людей  и  отстранял своих  родственников.   И   по   его   мнению   это   ослабляло   господство наследственной аристократии.

Мо-цзы  выступил  против  наследования  власти  по  принципу  родства. Впервые в истории Китая  он  выдвинул  теорию  происхождения  государства  и власти на основе общего договора людей, согласно которому  власть  вручалась “самому мудрому  из  людей”  независимо  от  его  происхождения.  Во  многом взгляды Мо-цзы на  государство  перекликаются  с  идеями  Платона,  Эпикура, Лукреция.

Центральным  в  учении  моистов  является  принцип  “всеобщей  любви”, которые представляют собой этическое  обоснование  идеи  равенства  людей  и требования  свободных  низов  древнекитайского  общества  права  участия   в политической жизни.

В  учении  Сюнь-цзы   традиционные   идеи   об   основе   управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы,  были  переосмыслены  в  духе  компромисса между   древними   ритуалами   и   единым    современным    централизованным законодательством.

В конце правления  Чжоуской династии появляется  школа  так  называемых легистов (законников). Легисты главными представителями  которых  были  Цзы- чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против  пережитков  родовых отношений и главного их  носителя  -  наследственной  аристократии.  Поэтому легисты не менее  резко,  чем  моисты,  критиковали  конфуцианство.  Легисты отвергали методы управления, основанные  на  ритуале  и  родовых  традициях, отводя главную роль единым, обязательным  для  всех  законам  и  абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.     Они указывали  на  две  стороны законы - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель  подчиняет себе подданных.

Законодательство, продуманная  система  наград  и  наказаний,  система круговой поруки и  всеобщей  слежки  -  вот  что  должно  было  обеспечивать единство  государства  и  прочность  власти  правителя.  Легисты   разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении  талантливых  людей  независимости  от  ранга  и родственных отношений с правителем.  Теоретически  легисты,  как  и  моисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека.

Значительное  место   в   истории   древнекитайской   мысли   занимали утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном  обществе были идеи уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма  выступает  Сюй  Син, представитель так называемой школы  “аграрников”.  В  утопической  концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных  и  угнетенных  масс  чжоуского общества. Значение концепции состояло  в  том,  что  она  подрывала  догматы конфуцианства  о  незыблемости  и  справедливости  общественного  порядка  в Поднебесной.

Мэн цзы, с  точки  зрения  конфуцианцев,  считает  наилучшей  системой организации труда - совместную обработку общественных полей  и  взаимопомощь членов общины.

Лао - цзы выступал  с идеей создания  общества  без эксплуатации  и угнетения, но его идеалом была патриархальная община.

Прогрессивным  моментом  социальных  утопий  и   крупным   завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного  происхождения государственной  власти  как  результата  общественного  соглашения   людей. Период,  предшествующий  появлению  государства,   всеми   мыслителями,   за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.

 

в. Природа  человека

В древнекитайском обществе  в силу  устойчивости  кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода,  клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали  в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

Однако  и  в  Китае  по  мере  развития  классовой  борьбы   и   роста имущественной дифференциации внутри общины шел  процесс  выделения  человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первый вопрос о  природе человека поставил Конфуций в  своей  концепции воспитания и обучения.

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной,  ее  дальнейшее  развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и  о “злой природе”. Общей для той и другой концепции была  убежденность  в  том, что природа человека  с  помощью  воспитания,  усовершенствования  общества, законов  может  быть  изменена.   Моисты   развивали   идею   о   том,   что обстоятельства жизни людей делают их добрыми  или  злыми,  а  сама  по  себе изначальная природа человека весьма неустойчива и  может  быть  и  доброй  и недоброй.

Впервые вопрос о  человеке как  индивиде  поставил  Ян  Чжу.  Этические воззрения сводятся к положениям о раскрытии человеком тех  свойств,  которые заложены в нем от рождения природой. Он  рассматривал  жизнь  и  смерть  как форму бытия природы.

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему  взгляды  Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа  человека  изначально врожденно добра. Высшими критериями  доброты,  согласно  Мэн  Цзы,  является конфуцианские этические принципы.

Древнекитайские   мыслители,   особенно   выражавшие   интересы   сил, оппозиционных наследственной аристократии,  в  своих  взглядах  на  человека делали  упор  не  только  на  возможность   переделать   его   природу,   но подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности.  Впервые этот вопрос поставил Мо-Цзы, который  в  способности  людей  к  сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие  изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку  зрения  высказывали  Сюнь Цзы  и  представители  школы  легистов:  “люди  одинаковы   по   природе   и “благородный муж и простолюдин” от природы  равны,  но  разница  между  ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”.  Сюнь- Цзы обосновывал  социальную  роль  воспитателя,  с  помощью  которого  можно “переделать изначальную природу человека”.