Феномен Даниила Андреева

Философский аспект в изучение творчества, Даниила Андреева, интерес представляет сразу с нескольких точек зрения. Во-первых, Андреев – продолжатель линии Владимира Соловьева, и яркое звено русской религиозно-философской традиции. Андреев, находясь в парадигме этой традиции, концентрируется на проблемах совершенного устройства общества, соборности, теодицеи, культурно-исторических типов, софиологии, универсализма и прочих типично русских темах. При этом представляют интерес, как традиционализм его ответов-концепций, так и их новаторство. Во-вторых, представляет существенное изучение Андреева как мыслителя синкретического толка, пытающегося соединить религиозно-философские дискурсы, восточного (индо-буддистский) и  западного (христианский) и поскольку такой синкретизм весьма характерен как для восточной (Трунгпа, Судзуки, Кришнамурти, Шри Ауробиндо, Вивекананда) так и для западной (Элиаде, Генон, Гессе, Хаксли, Рерихи,  Успенский, Гурджиев, Штайнер), мысли ХХ столетия,  и причём насколько характерен, настолько и в философском его аспекте малоизучен). В-третьих, интересна религиозно-философская концепция Андреева в контексте современной ситуации в отечественной и мировой философии; большинство его концепций предвосхищают концепции мыслителей направления New Age (Кастанеды, Баха, Грофа, Альперта, Лилли, Лири), и идеологов молодежной революции и а также постмодернистов, однако наблюдается специфический христианский оттенок; мировоззрение Андреева вместе с тем способно инициировать новые тенденции современной мысли, его идеи назвать очень сложно анахроничными, поскольку проблемы, решаемые им, предельно актуальны и в настоящее время, помимо своего вечного аспекта имеют и аспект вполне злободневный. Наконец, в-четвёртых, изучение наследия такого интересного и оригинального мыслителя, как Андреев, само по себе важно, вне его связи с мировым культурно-интеллектуальным потоком; в философском аспекте его творчество совершенно остаётся не исследованнным.

Творческое наследие Даниила Андреева в отдельных своих аспектах, так и в целом, либо в весьма малой степени исследовано, либо не исследовано вовсе. При его жизни ни одного его произведения не было издано. Основные произведения Андреева, в СССР, публиковаться стали только в конце 80-х годов. Творчество Даниила Андреева, по существу, представляют собой и религиозно-философское и поэтическое, что и стало феноменом посттоталитарной, постсоветской культуры. Несмотря на то, что текст “Розы Мира” в начале 60-х годов передан был вместе с братом Даниила Андреева на Запад – Вадимом Андреевым, не была издана и за границей “Роза Мира”. В журнале “Гнозис”, издававшемся в конце 70-х годах, Аркадием Ровнером в Нью-Йорке, исключением послужить может публикация отдельных глав “Розы Мира”. В 90-е годы перевод “Розы Мира” был осуществлён на японский, финский, чешский, испанский и английский языки, однако был издан только английский перевод, причём не полностью – из 12 только 6 книг “Розы Мира” вошло в издание, а затем испанский. В этой связи Г. Померанц говорит: “Сейчас “Роза Мира” издана полностью… Но очень долго её не пускали в свет. Для зарубежных православных издательств Андреев оккультист и гностик, для либеральных – иррационалист, мистик и визионер”. Будучи изданными, произведения Андреева, даже – и немалыми тиражами – скорее обсуждались на кухнях, чем в литературоведческих и научных изданиях. Оказались слишком необычной как их содержание, так и их форма. Он слишком, далёк, оказался как от миров современной академической богословия и философии, так и от среды литературоведов.

Творчество Андреева, не могло вызвать интерес в его философском аспекте, у тех исследователей, которые критикуют за неподобающий и несообразный вид, серьёзного философа мифологизма, самого Платона. Однако для большинства исследователей мистицизма и религиозной философии творчество Андреева оказалось так же чуждо. Андреев ни к одной из “партий”, не принадлежит. Он себя считал христианином – но не укладываются его воззрения в рамки исторически сложившейся христианской догматики. Андреева ставят в один ряд часто с антропософами и теософами – но, и, в этой среде, он оказался чужим. Это возможно, и стала причиной того, что творчеству Андреева было, уделено, так мало внимания, “невключённость” в контекст современных религиоведческих и философских дискуссий. Вторая причина – высокий уровень внутренней связности мировоззрения Андреева, выраженного им в поэтических произведениях и в “Розе Мира”. Оно представляет собою целостное полотно, в котором сложнейшим образом переплетены все нити. Практически подвергнуть невозможно, исследованию взгляда Андреева на ту или иную отдельную проблему, взяв его изолированно, от всего андреевского дискурса. Мировоззрение Андреева, с неизбежностью, придётся рассматривать в его целостности, обратиться к его фундаменту; а если ведётся исследование философское – то подвергнуть необходимо философскому анализу, этот фундамент, и выявить внутри андреевской образно-символической системы, внутренние логические связи.

Несколько конференций, широкого профиля, были посвящены творчеству Андреева. Был составлен сборник “Даниил Андреев в культуре ХХ века”, по материалам одной из них опубликованы статьи вдовы Андреева – С. Джимбинова, И. Кондакова, Б. Романова. Многие статьи, включённые в сборник, носили чисто культурологический характер. В журнале “Континент”, А. Палей, в своей статье, подготовивший первое издание “Розы Мира”, к печати, писал: “По нескольку раз, в год, проходят андреевские чтения, … но серьёзного исследования его творчества как не было, так и нет. … Как правило, говорят и пишут, об особенностях поэтики, Даниила Андреева, о соотношении поэзии и прозы в его творчестве и т. д. Конечно, всё это и достойно, и нужно, но этого абсолютно недостаточно”.

Г. Померанц, известный мыслитель, публицист и литературовед, также обращался к наследию Андреева, в своих статьях, – “Подступы к “Розе Мира” , “Тюремная лирика Даниила Андреева”, “Поэзия духовного опыта”. К творчеству Андреева и он, однако, подходит скорее с религиоведческих, культурологических и литературоведческих, а не с философских позиций. М. Эпштейн, известный эссеист, посвятил две своих статьи, Андрееву – одну на английском, и одну на русском. Но, в творчестве Андреева, рассматривал он только эсхатологический аспект, и рассматривал, причём довольно тенденциозно, что приемлемо в большей степени для эссе, но для серьёзного исследования, неприемлемо. Следовательно, исследование предпринятое автором является первой попыткой более, или менее систематического исследования, философского аспекта творчества, Даниила Андреева. Целостный, всеобъемлющий философский анализ, наследия Андреева  – задача большинства исследований.

Наследие Даниила Андреева, включающее также цикл поэм и стихов, не до конца ещё оценено, и осмыслено. Объяснение этому, простое, – Андреев является уникальным феноменом мировой культуры. В истории найти сложно столь разносторонних и глубоких творцов, проявивших одновременно себя, как величайшие метаисторики, поэты, писатели, философы и духовидцы. Говоря, о первом аспекте, называют Андреева, некоторые “русским Данте”, похоже, однако, что в чём-то он, не только его превзошёл, но также Бёме и Сведенборга. Материалисты, склонны, вообще, считать, написанное им –“бредом сумасшедшего”, вот только кристальная логичность мыслей автора, “Розы Мира” мешает приклеиванию такого ярлыка.

Темы творения, затронутых, Даниилом Андреевым, по глубине и размаху, сравнить можно только с ведическими писаниями. Веды – это наиболее полные и древнейшие на Земле священные писания. В них почерпнуть можно удивительно исчерпывающую и точную информацию – о будущем и прошлом, о циклах времени, об устройстве мироздания. Текстам, Андреева, далеко конечно, до полноты ведических текстов, при этом, однако поражает, сколько совпадений между ведами и его воззрениями. А ведь он в тех условиях и в то время в России,  быть настолько широко знакомым просто с ними, не мог. Андреев, несмотря на все отличия, базовых принципов науки Нового времени, и европейской философии от основ его миросозерцания, учитывает изменения европейского менталитета, вошедшие под именем “гносеологический (эпистемологический) поворот”, в историю. Есть, некоторый опыт, – любой вид познания. Можно ввести принцип “сверхэмпиризма”, объединяющий рационализм и эмпиризм – традицию двух, противоборствующих течений новоевропейской мысли.

Может быть классифицирован  опыт, на “внутренний опыт” (проникновение в тайны собственного сознания), и “внешний опыт” (органы восприятия), или же опыт интенсивный, и опыт экстенсивный. С точки зрения, Андреева, этот опыт, может вполне быть объективным, о чём и говорит он, в одном из своих писем: “Опора – только внутри себя… Есть внутреннее пространство, есть страны души, куда не могут долететь никакие мутные брызги внешней жизни. К тому же, страны эти обладают не субъективным (только для меня) бытиём, а совершенно объективным. Вопрос только в том, кому, каким способом и когда именно они открываются”. Познание содержания собственного сознания, с этой точки зрения, – будь то архетипы бессознательного, или врождённые категории, идеи – от опыта, неотделимы. Должно быть, как-то организовано, получение опыта – так, возникают методы познания. Опыт не теряет своего значения, если даже кто-то, является сторонниками, платонической концепции анамнезиса. Тогда, являться будет опытом – процесс выведения, в сознание материала, забытого.

Андреев, в “Розе Мира”, говорит, именно о проблеме познания, прежде чем излагать, свои онтологические концепции. “Но прежде чем перейти к содержанию этого духовного опыта, к основам этого учения, предстоит уяснить, на каких путях души этот опыт приобретается и какими методами можем мы облегчить или ускорить для себя его приобретение”.

Если к андреевскому наследию подходить, с лекалами новоевропейской философско-научной традиции, то нельзя его будет, считать наследием философским. Не пытается свои утверждения, Андреев, доказательно обосновать. Он, прежде всего, говорит не как, теоретик, а как свидетель. Философское и поэтическое творчество, Д. Андреева, в этом отношении, и неотделимо от того, что он называл сам “вестничеством”, то есть пророчеством, прозрением и интуитивно-мистическим озарением, минующим во многом, фазу научной аргументации и эмпирического доказательства, но заявляющим непосредственное созерцание будущего, предвидимого ясно, мистиком и поэтом. Всё, что пытается он сделать – рассказать, каким образом, удалось ему “увидеть”, а затем – что именно понято и увидено (а не доказано). В мировой мысли новоевропейская традиция, однако, только частный случай. За эталон, философия того времени, брала естественные и точные науки. Наиболее корректно, может, метод доказательства, использован именно, в точных науках.

Математические абстракции и идеальные фигуры геометрии – есть нашего рассудка, модели и, как таковые, полностью находятся они, в нашей власти, подчинены железным закономерностям, и лишены свободы. Когда мы переходим от абстракций к конкретике, положение дел усложняется. Касается, это в особенности, гуманитарных наук – наук, имеющих человеческую осмысленную деятельность, и объектом человеческое сознание. Попытка метода доказательства распространить, на эту область, приводит самого принципа свободы, к ликвидации. “Осознанной необходимостью” становится свобода. Свобода же, у Андреева, является основным – божественным – принципом существования мира в целом, и всех в отдельности живых существ. У Андреева, познание – соединяется с творчеством. С его точки зрения, познание, – это, понимание себя, и Другого. Познавая, мировые законы, человек их в силу возможностей, трансформирует, и творит новые.

Встаёт перед человеком проблема – достоверности опыта. К вполне “земным” вещам относится эта проблема. Вполне достоверен опыт, казалось бы, который говорит, что земля неподвижна, а небесные тела движутся. Но достоверность его, оказалась, кажущейся. Возникает вопрос, когда заходит речь о вещах “невидимых”: на самом ли они деле существуют, или это плод фантазии, выдаваемым за подлинную реальность, бессознательно, или сознательно. “Изобличения вещей невидимых”, где достоверности гарантии? Отвечает, Андреев, на этот вопрос, следующим образом: “Но странно: разве ко всем явлениям духовной жизни, ко всем явлениям культуры, мы подходим с требованием гарантий? А если не ко всем, то почему, именно, к этим? Ведь, мы не требуем, от художника, или композитора гарантий “достоверности” их музыкальности и живописности видений. Нет гарантий и в передаче, религиозного и, в частности, метаисторического опыта. Без всяких гарантий, опыту другого, поверит тот, чей душевный строй, хотя бы отчасти, ему созвучен; не поверит, и потребует гарантий, а если получит гарантии, то всё равно, их не примет тот, кому этот строй чужд. На обязательности принятия, своих свидетельств, настаивает только наука… Чужды обязательности, внутренне, беспредельно свободны, другие области человеческого духа: искусство, религия, метаистория”.

Следовательно, дистанцируется, Андреев, от философско-научного аподиктизма. В отношении “живой” реальности общеобязательных утверждений, выдвинуть невозможно, в отличие от её моделей. Утверждения, “интуитивно”, не принимаются, или принимаются.

Доказать же, корректно, даже действительность существования мира, невозможно. Невозможно отличить, доказательным образом, от иллюзии реальность. Опытом, очень продолжительного сновидения, оказаться может, и жизненный опыт. Степень доверия ему определит, именно, созвучность учения строю души. По отношению к первичному акту веры, доверия и приятия, доказательность носить же будет, характер служебный и второстепенный.

Не ставит целью, Андреев, всех людей в истинности своей концепции – убедить. Не говорит он, и о том, что абсолютно верна, его концепция. “Но так как, решительно всё, о чём я рассказываю, в этой книге имеет столь, же бездоказательный источник, то я не вижу больше оснований, молчать именно о прорывах глубинной памяти; надо было, или не начинать книги, совсем, или, раз, уже начав, говорить обо всём, вопреки боязни. К тому же, меня укрепляет надежда на то, что читатели, не доверяющие мне, отсеялись уже после первых глав, и следить дальше за моим изложением, будут лишь люди, преднастроенные благожелательно”.

Отнюдь не чужд критического отношения, Андреев, к своему собственному духовному опыту. Он вводит выражение “аберрации сознания”, по отношению к своему духовному опыту, и допускает, что подвержен и сам ему. Такое отношение характеризует, пример: “О, конечно, трансмифы в себе трансцендентны для нас; возможно, что “в себе” они не имеют никакого сходства, ни с какими геометрическими формами. Но моего сознания, они коснулись, именно, как исполинские хрустальные пирамиды…”. Чем наиболее духовен объект познания, тем аберрации сознания познающего, вероятнее. Мало того, только в процессе духовного роста субъекта познания, они минимизированы, и могут быть, неизбежны. Большое количество – видов аберрации.

Абсолютизация аспектов является одним из видов основных. Какой-то своей гранью, открывается познающему объект, и принимается в целом, эта грань, за объект. Объект, в сознании познающего, искажается, тем самым. Здесь просматривается близость концепции, Андреева, к идеям “критике отвлечённых начал” и “цельного знания” Владимира Соловьева – согласно точке зрения последнего, во многом обусловлен кризис западной философии именно абсолютизированием объектов этого познания, или человеческого познания отдельных аспектов; абсолютизируют различные аспекты отдельные враждующие направления новоевропейской мысли, а потому придти к согласию относительно целого, не могут.