Человек в зеркале философской антропологии

Он исходит из того, что сущность человека исчерпывается кругом его деяний; они заключаются в творениях языка, мифов, религии, искусства, науки, истории и т.д.. В этом случае задача философии состоит в установлении единства всех этих символических форм.

Нам представляется, что Кассирер – один из "пионеров" философии символизма, ставит проблему культуротворческой сущности человека и призывает нас глубже осмыслить нашу культуротворческую функцию с позиции ее общей значимости для нас.

1.2 Психоаналитическая антропология

Психоаналитическое учение о сущности человека является нетрадиционным для философской антропологии, ибо оно выводит наше видение человека за пределы разума и открывает новые горизонты его постижения. Основателем этого направления в антропологии стал Зигмунд Фрейд / 1856 – 1939 /, австрийский врач-невропатолог, который предложил новый метод лечения невротиков. Основой этого метода стало учение о бессознательном в структуре человеческой психики, которое, как утверждал Фрейд, является источником неврозов. Психоанализ как метод лечения в ходе дальнейшего осмысления его исходных позиций превратился в философское учение о человеке и вскоре приобрел широкую известность.

В чем же состоит это учение?

В самых общих чертах его можно изложить так: структура человеческой психики видится Фрейду как сложное построение, составными элементами которого являются три начала: 1) "Я" (Ego) - синоним сознания, которое подчиняется принципу реальности; 2) "сверх-Я" (Super Ego) - синоним "Я – идеал", поскольку здесь Фрейд усматривал присутствие культуры, моральных норм общества, религии, родительского авторитета, общественного мнения и т.д.; 3) "Оно" (Id) - подсознательное (или бессознательное) - глубинный слой психики, скрытый от сознания, но неизменно присутствующий как бы внутри его.

Этот глубинный слой психики ("Оно") является, по Фрейду, источником и носителем энергии либидо, то есть энергии сексуального влечения (лат. Libido означает желание, влечение, стремление). Либидо имеет характер природного инстинкта, то есть проявляется вне зависимости от сознания, которое, как мы сказали, подчиняется принципу реальности и испытывает на себе "давление" "сверх-Я", то есть культуры и морали. И в этом состоит принципиальная конфликтность внутреннего мира человека: бессознательное влечение сталкивается с жесткими требованиями культуры (и религии). Из этого возникает агрессия, в ряде случаев она порождает невротическое состояние.

Рассматривая само подсознательное, Фрейд увидел в нем противоборство двух начал, которое он обозначил символами Эроса и Танатоса. Первое (Эрос) является инстинктом жизни, оно конструктивно и созидательно; второе (Танатос) - инстинктом смерти, разрушения, разложения и т.д. Борьба Эроса с Танатосом определяет жизненную линию поведения человека.

Эти начала, по Фрейду, присутствуют в каждом человеке от рождения и сопровождают его в течение всей его жизни. Они не только "борются" между собой, но и проявляются друг через друга, то есть они в равной степени необходимы. Например, инстинкт самосохранения имеет эротическую природу, но он нуждается в известной агрессии для реализации своей цели. Живое существо сохраняет свою жизнь, разрушая чужую, - так заведено природой. У человека инстинкт смерти, направленный вовне, становится деструктивным (это ситуация, кажется, не нуждается в особых пояснениях), но часть этого инстинкта остается внутри психики человека и проявляется в нем в форме совести. Она, как известно, есть внутренний судья и исполнитель своего приговора.

Что же касается энергии либидо, то ее проявление Фрейд иллюстрирует так называемым Эдиповым комплексом, который присущ мальчику с раннего детства, и далее он определяет жизнедеятельность взрослого мужчины, - речь идет о влечении мальчика к матери и возникающей на этой основе враждебности к отцу как "конкуренту". Имя Эдипа взято из древнегреческого мифа, согласно которому Эдип женился на вдове убитого им царя Фив, но неожиданно узнал, что погибший был ему отцом, а следовательно его жена с самого начала была ему матерью. Для девочек подобная ситуация описана Фрейдом как комплекс Электры, в котором выражается враждебность чувств дочери к матери как к своей сопернице в ее отношении к отцу.

Подобные истолкования внутренней жизни человека придают ей некий трагический оттенок. Однако у Фрейда говорится о трансформации энергии либидо в определенные формы высшей деятельности человеческого духа. Это явление получило название сублимации. В этой возможности Фрейд увидел общий источник высоких творческих потенций человека, приведших к созданию им науки, искусства, религии и др. Этим же Фрейд объяснял и истоки гениальности личности (см. его работу "Леонардо да Винчи").

Учение Фрейда положило начало новому направлению в философской антропологии и вместе с тем поставило перед человечеством новые проблемы. Прежде всего, оно перечеркнуло идею о безраздельном господстве разума в жизни человека и в истории, тем самым была продолжена линия, идущая от С. Къеркегора, А. Шопенгауэра, Фр. Ницше и др. Фрейд как бы вернул природу в лице ее инстинктов на ее законное место. Вместе с тем он опроверг и другую идею, а именно об исключительно благотворном влиянии культуры на человеческую личность, указав при этом на репрессивный характер культуры, что в ряде случаев выражается в утрате людьми (и народами) психического здоровья. Культура должна не конфликтовать с природой в человеке, а войти в состояние гармонии с ней – вот его мысль! Кроме того, Фрейд полагал, что природные корни войны и агрессии могут быть "обузданы", если люди придут к идентификации своих интересов через усиление жизнелюбивой тенденции подсознательного, хотя, как он отмечал, практически добиться этого будет трудно.

Как и каждый мыслитель значительного масштаба, Фрейд был подвергнут критике учениками и последователями его учения; это касается истолкования ими Эдипового комплекса, а также той исключительной роли, которую Фрейд придавал индивидуальной сексуальности личности, а также по другим вопросам.

Его учение продолжил, но при этом придал ему несколько иное толкование Швейцарский психолог и культуролог Карл Густав Юнг (1875 – 1961). В ряде своих работ, среди которых видное место занимает "Архетип и символ", он выделил как особый компонент подсознательного его коллективную форму. (У Фрейда говорилось об индивидуальном "Оно"). "Для меня, - писал Юнг, - бессознательное есть коллективная психическая предрасположенность, творческая по своему характеру".

Согласно Юнгу, в ходе длительной эволюции психики бессознательное вырабатывает устойчивые формы – архетипы (от греч. arche – начало, typos – образ). Это изначальные, врожденные психические структуры, образы, лежащие в основе коллективного бессознательного; они выражаются в мифах, сказках, в художественных фантазиях, сновидениях и т.п. В своей совокупности все они составляют базовое пространство коллективной психики, внутри которого находят свою основу все другие представления человека.

Стремясь обнаружить коллективное бессознательное и указать на него, Юнг пытается провести различия между "неистинными ликами" и "подлинным Я". С этой целью он выделяет целую галерею человеческих персонажей, а именно: "Тень", "Персону", "Аниму", "Анимус", "Самость". Расшифруем их значение.

"Тень" – это негативная  сторона человека, все низменное, животное, примитивное, но скрытое  за маской благопристойности. "Персона" - это маска коллективной психики, олицетворяющая собой компромисс  индивида с обществом. "Анима" и "Анимус" - архетипы женского и мужского начал, содержащиеся в образах человеческого Я. "Самость" - целостная личность во всей полноте ее индивидуальных свойств. Указанием на эти маски Юнг пытается показать сложную природу человеческой личности, ее раздвоенность и утрату ею идентичности, то есть единства выражения и существования. Человек многолик, - говорит Юнг, и в этом вина Западной цивилизации. Но как вернуть его себе самому?

Юнг полагал, что этого можно достичь путем идентификации на основе архетипов коллективной психики, устанавливая всеобщий и обязательный характер ее архетипов. И это дается не разумом, а иными средствами: архетип нельзя объяснить самому себе и другим. Он постигается и осознается тогда, когда мы следуем за мифом, придавая ему современное облачение. Ценность архетипа в том, что он связывает нас с прошлым, от которого мы в ходе прогресса сильно оторвались и поэтому утратили свои глубинные корни.

Интересны рассуждения Юнга об архетипе младенца, например. Ведь младенец – это все покинутое и брошенное на произвол судьбы и в то же время божественно-могущественное, но ничем не замечательное. Вечный младенец в человеке – это неописуемое переживание, некая несообразность, внутреннее препятствие и в то же время божественная прерогатива. Младенец в человеке – это начало в его жизни, и это ее конец (впадение стариков в детство). Мотив младенца, таким образом, представляет собой подсознательный, младенческий аспект коллективной души.

Архетип, согласно Юнгу, сдерживает прогресс, ибо он более естественен и в силу этого более морален; тогда как прогрессивный идеал есть плод чистого разума, всегда абстрактен и поэтому менее естественен. Он уводит человека от самого себя, хотя иллюзия движения всегда имеет место. В этих и других рассуждениях Юнга содержится критика Западной цивилизации и тревога за человека, оказавшегося в конфликте с самим собой.

Юнговское понимание человека состоит в его целостном видении, и это видение выражается персонажем "Самость". "Я выбираю термин "самость" для обозначения тотальности человека, тотальной суммы сознательного и бессознательного существования", - так сформулировал свою антропологическую позицию Юнг. Таким образом, человек по Юнгу это самостное существо.

Среди последователей Фрейда, критически настроенных к его учению, был венский врач и психолог Альфред Адлер (1870 – 1937). В своих работах он стремился преодолеть идею Фрейда о сексуальной обусловленности поведения человека и показать значение факторов иного рода, а именно личностных и социальных. Если К.Г. Юнг обращался к символике бессознательного, то Адлер выделил "чувство неполноценности" и механизмы его компенсации как главные причины развития и становления человека. Человек рождается слабым и беспомощным, он наделен природой физиологическими недостатками. Окружающий мир сигнализирует ему о его несовершенствах, и это приводит к расщеплению его сознания, к разного рода конфликтным ситуациям.

Однако, под влиянием этого чувства – чувства своей неполноценности, человек вырабатывает механизмы компенсации; в ходе их "включения" осуществляется бессознательное развертывание жизнедеятельности индивида. Побудительными мотивами при этом выступают: стремление к власти (здесь заметно влияние идей Фр. Ницше). Позже Адлер говорил о стремлении к превосходству и стремлении к совершенству. Сами эти мотивы имеют смысл тогда и только тогда, когда человек находится в социальной среде, то есть среди других людей, что и побуждает его стремиться к превосходному и к совершенству по к себе подобным. Социализация индивида – важная часть концепции Адлера, ибо здесь человек имеет возможность видеть себя, как бы со стороны, то есть глазами другого человека (и общества). Если Фрейд видел в "сверх - Я" (культуре) подавляющую функцию по отношению к "Оно", то Адлер усмотрел в культуре и социальных нормах позитивный фактор, запускающий механизм компенсации и таким образом помогающий индивиду преодолеть свое несовершенство. Кроме того, бессознательное у Адлера не противостоит сознанию, как в учении Фрейда, а дополняет его. Концепция Адлера привлекает внимание философов, психологов и культурологов к исследованию культурных и социальных факторов человеческого бытия.

Среди представителей неофрейдизма значительное место занимает американский социальный психолог и философ Эрих Фромм (1900-1980). В отличии от Фрейда, он уходит от крайностей биологизации в понимании природы человека, равно как и от социализации этой природы, в чем он усматривает ошибку А. Адлера. относительно последнего Фромм полагает неверным представлять индивида как некое подобие марионетки в руках общества.

Позиция Фромма формулируется им в экзистенциальном ключе; он фиксирует внимание на бессознательных противоречиях человеческого духа, которые возникают сами собой в ходе реальной жизни, но разрешаются индивидом на протяжении всей его жизни. По Фромму сущность человека представляет собой противоречие между бытием "брошенного в мир не по своей воле" человека и тем, что он выходит за пределы своей биологической природы благодаря способности "осознания себя, других, прошлого и настоящего".

Выделение человека из животного мира приводит к возникновению "экзистенциальных дихотомий", они и обусловливают особенность человеческого бытия. Например, одна из них заключается в одновременной силе и слабости человека, являющегося и частью природы, следовательно подчиняющегося ее законам, и субъектом, наделенным разумом и способностью осознавать свою беспомощность. Ясно, что человек силой обстоятельств поставлен в такие условия, когда он должен сам принимать решения; осмысливая альтернативные варианты, он далеко не всегда уверен в своей правоте и способностях. Это неизбежно порождает у него тревогу и беспокойство, что говорит о наличии еще одной "экзистенциальной дихотомии". Будучи брошенным в этот мир в "случайном времени и месте" и "изымаемым" из него опять же случайно, человек осознает неизбежность своей смерти, и это осознание сильно влияет на его духовную жизнь, порождая "экзистенциальную дихотомию", которая, как видно, коренится в самой сущности человека.

Иная сфера сложности человеческого бытия – исторические противоречия, которые возникают в процессе жизнедеятельности людей, их исторического развития. Примером таких противоречий может служить противоречие между достижениями научно-технического прогресса и неспособностью людей использовать их на благо себе и другим.

Фромм полагает, что эти противоречия могут быть разрешены, но для этого человеку надо измениться самому, проделав в своем сознании большую духовную работу. В своей книге "Иметь или быть?" он ставит эту проблему и призывает нас сделать акцент на "быть!", отказавшись от непомерных притязаний на блага и свободы ("иметь!").

Таким образом, можно сделать вывод о том, что человек рассматривается Фроммом как "незавершенное существо", но такое, которое находится в постоянном и активном поиске своего оптимального развития, даже несмотря на то, что этот поиск может оказаться безуспешным, поскольку внешние условия часто бывают неблагоприятными. Как видно, концепция человека Э. Фромма подчеркивает значимость внутренних духовных потенций человека и его ответственность за свою судьбу и высокое предназначение. В силу этого она может рассматриваться как гуманистическая и оптимистическая.