Человек в зеркале философской антропологии

Содержание

Введение………………………………………………………………..………….3

1.Человек в зеркале философской антропологии…………….…………………5

1.1. Немецкая философская антропология……………………………………....5

1.2. Психоаналитическая антропология………………………………………..10

2. Духовная ситуация нашего времени…………………………………………19

Заключение……………………………………………………………………….31

Литература……………………………………………………………………….32

Введение

С незапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этом говорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источники философии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известный призыв: "Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов!".

В нем отразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человек обретает свободу; перед ним открываются тайны Вселенной, и он становится вровень с Богами. Но этого еще не произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории. Человек был и остается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблема человека, как и всякая подлинно философская проблема, представляет собой открытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но не надо решить окончательно. Кантовский вопрос: "Что такое человек?" остается по-прежнему актуальным.

В истории философской мысли известны различные подходы к исследованию проблемы человека. Одни философы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека (его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволит объяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им "формулу счастья". Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них в качестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царит полная разноголосица. Достаточно сказать, что в Средние века сущность человека виделась в его душе, обращенной к Богу; в эпоху Нового времени Б. Паскаль определял человека как "мыслящий тростник"; философы-просветители ХУШ столетия усматривали сущность человека в его разуме; Л. Фейербах указывал на религию, в основе которой видел любовь; К. Маркс определял человека как социальное существо – продукт общественного развития и т.д. Следуя этим путем, философы открывали все новые и новые грани человеческой натуры, но это не приводило к прояснению картины, а скорее усложняло ее.

Другой подход к исследованию природы человека можно условно назвать историческим. Он опирается на изучение памятников материальной и духовной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека как исторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т.е. современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч. Дарвина. Среди представителей этого подхода видное место занимает К. Маркс.

Еще один подход объясняет природу человека влиянием на него культурных факторов и называется культурологическим. Он в той или иной степени свойствен многим философам, о чем пойдет речь в нашей лекции.

Ряд исследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то, что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т.е. он "создает" самого себя (С. Кьеркегор, К. Маркс, У. Джемс, А. Бергсон, Тейар де Шарден). Он – творец не только самого себя, но и своей собственной истории.

Таким образом, человек историчен и преходящ во времени; он не рождается "разумным", а становится им на протяжении всей жизни и истории человеческого рода.

Есть и другие подходы, о них подробнее можно прочитать в работе Э. Фромма и Р. Хирау "Предисловие к антологии "Природа человека" (см. список литературы в конце лекции).

Прежде чем приступить к изложению конкретных вопросов, сделаем одно терминологическое пояснение. Речь идет о том, что философия человека в специальной литературе именуется философской антропологией (от греч. anthropos – человек и logos - учение). Этот термин используется в данной лекции.

1. Человек в  зеркале философской антропологии

1.1 Немецкая философская антропология

Философская антропология как единая наука о человеке была создана усилиями ряда философов Германии, в частности М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Кассирера. Они исходили из посылки о том, что "единая идея" человека, то есть наука о человеке в полном смысле этого слова, возможна. Они пологали, что такая наука должна опираться на данные частных наук – психологии, морфологии, физиологии чувств и т.д., но она должна выйти за их пределы, то есть иметь философский характер. Эта наука по замыслу А. Гелена не должна стать метафизическим построением, как это было раньше, а опираться на эмпирически-научные данные. В этом случае она будет свободна от спекуляций и примет строгий и доказательный вид.

Эти общие посылки были реализованы, прежде всего, посредством обращения к природе, которая порождает человека, равно как и животное. Макс Шелер (1874 - 1928) в книге "Положение человека в космосе" /1928 г./ утверждал о том, что в границах естествознания можно вполне отстаивать тезис о том, что человек есть неполноценное животное. Подобный тезис выдвигал и Арнольд Гелен (1904 – 1976) в своей книге "Человек. Его природа и место в мире" (1940). Он называл человека недостаточным существом, так как он хуже, чем животное оснащен инстинктами и в этом смысле незавершен и незакреплен в своей животно-биологической организации. Эту мысль можно проиллюстрировать такими фактами: человек наименее приспособлен к природе, чем животное (отсутствие волосяного покрова, средств защиты – когтей, клыков, копыт и т.п.). Человек уступает многим видам животных в продолжительности жизни (крокодилам, черепахам, некоторым видам рыб и др.). он имеет очень длительный период роста и развития (до 20 лет) и в течении его нуждается в защите. В естественных условиях человек как вид был бы давно истреблен.

Если в животном природа заложила цель и сам механизм ее осуществления, то в человеке заложена только цель, механизм же ее воплощения "отдан" самому человеку, и орудием этого является его разум.

Это можно рассматривать как компенсацию за природное несовершенство человека, как предпосылку его самостоятельности перед той природой, которая в силу отсутствия у нее разума, оказалась ниже его – человека.

Таким образом, то, что делает человека человеком, лежит вне естественного процесса жизни и несводимо к естественнонаучной эволюции жизни. М. Шелер выделяет в этой связи разум, или лучше сказать дух (это понятие шире, так как помимо логики оно объемлет акты воли, доброту, раскаивание, почитание и т.п.).

Именно дух делает человека в отличии от животного деятельным существом. Животное, по Гелену, "вписывается" в заданный ему регион, не выбирая его; оно по "распоряжению природы" осуществляется как таковое в жестко предназначенной ему среде. Человек же, оставаясь один на один с природой, сам выбирает для себя способы приспособления к ней и тем самым неизбежно "достраивает" окружающую среду, преобразуя ее в соответствии со своими замыслами.

Так человек просто обречен, действовать, то есть изменять действительность; это относится не только к природе, но и к общественным институтам, имеющим, в сущности, антропологический характер. Совокупность таких изменений вместе с необходимыми для этого средствами должно называться культурой. А. Гелен считал культуру – действие человека в соответствии с планом – сущностью человека, и полагал, что именно на этой основе можно построить совокупную науку о человеке.

Хельмут Плеснер (1892 – 1985) в своей книге "Ступени органического и человек" (1928) указал на такую характеристику человека, как эксцентричность его существа. Жизнь животного центрична в том смысле, что оно всецело привязано к природе и не выходит из нее; человек же, не имея возможности разорвать связь с природой, тем не менее покидает пределы природной колыбели и выходит во вне ее. Там, где у животного в качестве основы имеется окружающий мир, у человека располагается сфера культуры. В этом двуцентричном бытии состоит неустойчивое положение человека, так как имеет место разрыв его бытия на тело и душу, но реально человек живет в психофизическом единстве, объясняющем и то, и другое. Но это единство не есть постоянное равновесие, важнее то, что оно выглядит динамичным компромиссом тела и души, являясь, в сущности их разрывом.

Что касается духа, отмечает А. Гелен, то существенна не его субъективность (Я), а сфера его социальности (МЫ). Тогда логично будет умозаключить, что отдельный человек имеет случайный характер, ибо на его месте может оказаться кто-то другой, и не важно, кто это будет. Иными словами: человек есть человечество, ибо он заменим и заместим. Этим объясняется та двойственность человеческой натуры, которая " бросает" человека то к самоутверждению, то к сдержанности. Именно она и выступает в качестве одного из мотивов социальной организации, которая уравновешивает эти противоположные устремления. Создавая социальные и политические институты, общественные организации и движения, общество ограничивает индивидуальные устремления его членов; но в этом оно одновременно и берет под защиту права и свободу конкретного человека.

Теперь присмотримся более внимательно к роли духа, о котором писал М. Шелер. он отметил очень важную черту человеческого духа, а именно ту, что дух есть предметность, ибо он видит в окружающем мире вещи как предметы, имеющие для человека самоценное и окончательное значение. Опредмечивание мира позволяет человеку, носителю духа, осуществлять процесс познания и создавать картину мира.

В этом, однако, кроется и другая важная черта, свойственная духу. Он, обладая неким импульсом влечения, не позволяет себе остановиться на достигнутом; он, познав одно, неизменно устремляется к другому и так далее без остановки. Границы познания имеют лишь временный характер, ибо они в тенденции все время отодвигаются.

Это очевидное обстоятельство дает возможность сказать, что человек безгранично открыт миру, то есть он бесконечно стремится навстречу ему. По сравнению с животным, которое всегда говорит "да" своему окружению, человек выглядит "вечным протестантом"; зверем, алчущим нового, никогда не успокаивающимся на достигнутом.

Человеку дано и самосознание, то есть он опредмечивает и свое переживание, и физическое состояние. Но дух не может стать предметом самого себя, ибо в этом случае он утратил бы свою сущность, она заключается в свободном осуществлении всех актов.

Особенность духа раскрывается в акте идеации, то есть способности постижения сути мира путем созерцания отдельных фактов. Шелер приводит такой пример: Будда видит отдельного бедняка, одного больного, одного умершего и сразу постигает суть мира. Такое знание, как полагал Шелер, имеет априорный характер (здесь он разделял точку зрения И. Канта).

Из этого следуют два положения:

• идеация дает для позитивных наук (естествознания) высшие аксиомы, направляющие исследования;
• в философском смысле она означает способность человека к разделению существования и сущности, что составляет основной признак человеческого духа. Для человека существенно не то, что он обладает знанием (хотя это и важно), а то, что он обладает способностью овладеть сущностью.

Таким образом, выделившись из природы, человек благодаря духу оказался вне ее на пути в "ничто" (вне пространства и времени), и этот путь открывает ему возможность "абсолютного ничто". Так он приходит к религии и укореняет себя по ту сторону мира. Эту мысль Шелера разделяет и Х. Плеснер, говоря: осознавая свою ничтожность, человек ищет мировую основу в религии. Поэтому она необходима ему. "Атеизм легче провозгласить, чем осуществить".

С иной методологической позиции подходит к раскрытию сущности человека Эрнст Кассирер (1874 – 1945). В своей трехтомной "философии символических форм" (1923 – 1929) и в "Эссе о человеке" он делает акцент на основополагающее значение "культурного космоса" для определения человека.

Еще М. Шелер обнаружил тот факт, вытекающий из всех предшествующих теорий, что свойственный им метод радикального усмотрения сущности привел к такому обилию определений, что соединить их в нечто единое нет никакой возможности. В итоге наша современная теория о человеке утратила свой интеллектуальный центр и предстала перед нами как некое хаотическое разнообразие. И это неудивительно, ибо всем вышеуказанным теориям оказалась свойственной одна логическая ошибка – они часть выдают за целое, то есть какую-то одну сторону человеческой натуры объявляют всей его натурой.

Рациональность человека, рассматриваемая многими как его основная характеристика, не может считаться единственной и завершающей, ибо не менее важна иррациональная сторона человеческой натуры. Человек живет не только в мире разума, но и в мире религии, искусства, истории, языка. Для теоретического описания этой реальности Кассирер вводит понятие "символ". Он видит единство всех вышеперечисленных форм иррациональной жизни духа в их символической природе, все они – суть символические формы; именно поэтому единственно определение человека должно быть таково: человек есть символическое животное (animal symbolicum).

Но это определение вводит нас в сферу культуры и побуждает искать первичные истоки человека именно там. Кассирер подчеркивает холистский (от греч. Holos – целый, весь) характер всех символических форм; их плюрализм с необходимостью сочетаются с их принципиальным единством, стержнем которого и выступает символ как субстанциальная форма. Таким образом, единство мира констатируется не только наукой, но и языком, мифом, искусством и т.п. символическими формами. Физический космос дополняется культурным космосом. Но сущность человека формируется в символической реальности, каковой является культурный космос.

В этом пункте своей теории Кассирер расходится с Шелером, ибо он – Шелер – полагает, что символ закрывает нам доступ к самим вещам, а то и "упраздняет" саму реальность, то есть мир вещей. Познать вещь, по Шелеру, значит познать ее как таковую, то есть десимволизировать ее. Но Кассирер считает, что между человеком и миром не может быть никакой прямой связи, так как человек творит мир посредством символов, и в этом состоит миссия его жизни. Человек творит мир символов и сам оказывается в центре его; всякая же попытка покинуть этот мир (перейти в "рай чистой непосредственности") видится Кассиреру как "философская мистика".