Антропология мифологии

3.5 Функциональная школа  в этнологии. 

Английский этнограф Б.Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии. В книге "Миф в первобытной психологии" (1926) он доказывал, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф как отпечаток мировоззрения кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т.п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея мировоззренческого единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К.Т.Пройса "Религиозный обряд и миф" (1933).

3.6 Специфика мифологического  мышления. 

Центральными проблемами важнейших последующих исследований западных ученых в области изучения мифологии как исторического типа мировоззрения становятся не столько вопросы о функциональном значении мифологии, ее соотношении с религией и т.д., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей. Французский ученый Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления и его качественное отличие от научного мышления. Первобытное мышление он считал "дологическим" (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно мифологические представления) являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то "дикарь" в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. "Дологический" характер мифологического мышления проявляется в частности, в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) возникает мифическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т.д. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представления о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму "мистическим партиципации" он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значение его своеобразной логики, своеобразного интеллектуального характера мифологии (постулат о "дологическом" характере мифологического мышления). 

3.7 Символическая теория  мифа. 

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э.Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером не только как тип мировоззрения, но и также наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как "символическую". Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становится знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и своеобразного познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. В мифологическом типе мировоззрения отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции "сакрального" (священного, т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и "профанного" (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея "конструирования" символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием. 

3.8 Психоанализ в изучении  мифов. 

В работах немецкого психолога В.Вундта в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффектные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место у представителей психоаналитической школы изучения мифологических типов мировоззрения З.Фрейде и его последователей. Для Фрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом "эдиповом комплексе" (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола) мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифологические мировоззрения с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский ученый К.Г.Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование в снах) и возвел это общее к коллективно-подсознательным психологически мифоподобным символам архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т.д. рассматривался как миф). Эти тенденции отчетливо проявились у некоторых современных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, таких как Дж. Кэмпбелл (автор монографии "Маски бога", 1959-70), который склонен подходить к мифологии не как к разновидности типа мировоззрения, а откровенно биологизаторски, или М.Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах). 

3.9 Структуралистско-мировоззренческая  теория мифов. 

Структуралистско-мировоззренческую теорию мифа разработал французский этнолог К.Леви-Строс, основатель т.н. структурной антропологии (уже ранее подход к структурально-мировоззренческому изучению мифов намечался в "символических" концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж.Дюмезиля, предложившего теорию трехфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть мудрость; военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из принципа своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т.д.), Леви-Строс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Строса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (т.е. структура понимается не просто как устойчивый "скелет" какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта "примитивной" культуры, Леви-Стросс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для Леви-Строса это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий Леви-Строса выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом "бриколажа" (от франц. bricoler, "играть отскоком, рикошетом"). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий-низкий, теплый-холодный, левый-правый и т.д. (их выявление существенная сторона леви-стросовской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медитации прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (например жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (например растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, более узкой оппозицией. Так громоздятся все новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной "порождающей семантики", отражающую смену типов мировоззрений, как следствие бесконечных исторических трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая "арматура", но меняются "сообщения" или "код". Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично "метафорой" другого.  

3.10 Изучение мифологического  мировоззрения в советской науке.  

В советской науке, базировавшейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно "классиков"); в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. 

К первой категории относятся кроме трудов В.Г.Богораза и Л.Я.Штернберга советского периода работы А.М.Золотарева, С.А.Токарева, А.Ф.Анисимова, Ю.П.Францева, Б.И.Шаревской, М.И.Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах являются соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и другие мировоззренческие проявления. А.Ф.Анисимов и некоторые другие авторы слишком жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарева в связи с проблемой дуальной экзогамии дается анализ дуалистических мифологий, предвосхищающих изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведется представителями структурной антропологии. В.Я.Пропп в "Морфологии сказки" (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в "Исторических корнях волшебной сказки" (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. А.Ф.Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствии чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 20-30-х гг. вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освященных культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И.М.Тронского, И.И.Толстого, И.Г.Франк-Каменецкий и О.М.Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его "трансформационной мифологии" очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, "метафорой" других). М.М.Бахтин в своей работе о Рабле через анализ "карнавальной культуры" показал фольклорно-ритуально-мифологическо-мировоззренческие корни литературы позднего средневековья и Ренессанса именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В.В.Иванова и В.Н.Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е.М.Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа). 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

Подводя итог изучению мифологии как исторического типа мировоззрения в западной (а также русской дореволюционной) науке, следует отметить, что если позитивистская этнология 2-й половины 19 в. видела в мифах лишь "пережитки" и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология 20 в. доказала, что во-первых мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля; во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и психологическим своеобразием; в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим "языком", в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и самого себя; но что в-четвертых своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специфичен для культур архаических, но в качестве некоего "уровня" или "фрагмента" может присутствовать в самых разных культурах, особенно в литературе и искусстве, обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты ("метафоризм" и т.п.). Эти новые позитивные представления практически, однако, трудно отделимы от целого ряда крайних и часто противоречащих друг другу преувеличений и идеалистических представлений, ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней мифологии и т.п., или наоборот, к излишней интеллектуализации мифов, переоценке их "социологической" функции. 

Некоторые особенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознании рядом с элементами подлинно философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики. В наши дни религиозные мифы христианства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий продолжают использоваться церковью, разными социальными и политическими силами для внедрения и поддержания религиозного сознания (идей смирения, терпения, загробного воздаяния, и др.), а иногда и в политических целях, чаще всего в реакционных (например, используемая сионизмом концепция "избранного народа"). Все это надо иметь ввиду при обращении к мифам, вошедшим в состав ныне существующих религиозных систем и сохраняющим но в очень трансформированном виде связь с древними мифологическими представлениями, которые служили в ряде случаев питательной почвой не только собственно религиозной идеологии, но и народного творчества, фольклорных мотивов. Следует учитывать и тенденцию в обновленных вариантах современной религии к освобождению религии от архаических элементов, т.е. прежде всего от мифологии, антропоморфизма и т.д., как попытку "снять" конфликт между наукой и религией. Живучесть некоторых стереотипов мифологического мышления в области политической идеологии и в связанной с ней социальной психологии делает в определенных условиях массовое сознание питательной почвой для распространения "социального", или "политического" мифа (например, немецкий нацизм в своих интересах не только стремился возродить и поставить себе на службу древнегер манскую языческую мифологию, но и сам создавал своеобразные мифы расовый миф, соединяющийся с культом фюрера, ритуалом массовых сборищ и т.д.). Однако подход к мифу, определение его места в пошлом и настоящем, требует строгого соблюдения историзма. Мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнем развития производства и духовной культуры, как ступень сознания, предшествующая научному мышлению, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики и возрождении мифа как действующей системы в современном обществе несостоятельны.