Энтелехия и телеология. Целевая
причина "Осуществление" выражается
у Аристотеля термином "энтелехия".
Например, по Аристотелю, яйцо является
птенцом в возможности, но не энтелехиально.
Аристотелевское мировоззрение телеологично.
В его представлении все процессы, имеющие
смысл, обладают внутренней целенаправленностью
и потенциальной завершенностью. И это
тотально. "Обусловленность через цель,-
подчеркивает Аристотель, - происходит
не только "среди поступков, определяемых
мыслью", но и "среди вещей, возникающих
естественным путем"34. Из примера с цыпленком и яйцом
видно, что Аристотель называл энтелехией
осуществление целенаправленного процесса.
Конечно, в то же время он не мог знать,
как в действительности в яйце формируется
птенец, и был вынужден рассуждать умозрительно.
В результате у него получилось, что "формальный"
птенец предшествует реальному птенцу,
ибо "с точки зрения сущности действительность
идет впереди возможности"35. В определенной мере это верно,
ибо развитие птенца в яйце - это реализация
и развертывание генетического кода, заложенного
в зародыше цыпленка. Но это, по-видимому,
неверно относительно неорганической
природы. Какая программа может быть у
галактики? К тому же Аристотель имел в
виду не столько некую программу, сколько
благо. Для него цель - это стремление к
своему благу. Всякая возможность стремится
реализовать себя, стать полномерной.
Поэтому каждая потенция, стремясь к реализации,
стремится тем самым не только к своему
благу, но и к благу вообще. Поэтому у Аристотеля
понятие цели, которое на уровне науки
того времени никак не могло быть раскрыто
конкретно, сводится к понятию стремления
к благу. Но это благо не потустороннее,
как у Платона, не благо вообще, а конкретное
благо как завершение и осуществление
конкретной потенции, ее энтелехия. В понятии
"того, ради чего", в понятии цели
как самоосуществления, отождествляемого
с благом, и находит Аристотель третью
высшую причину, или третье первопачало
всего сущего, первоначало, действующее
повсюду и всегда. Движущая причина. Четвертое и последнее первоначало
Аристотель находит в движущей причине.
Ведь "всякий раз изменяется что-нибудь
действием чего-нибудь и во что-нибудь"36. Говоря об источнике движения
как движущей причине, Аристотель исходит
при этом из некоей догмы, согласно которой
"движущееся [вообще] должно приводиться
в движение чем-нибудь"37, что означает отрицание спонтанности
движения. Материя у Аристотеля, как уже
было сказано, пассивна. Активна форма,
она же сущность (неделимый вид): "Сущность
и форма, это - деятельность"38. Однако и эта деятельность
имеет внешний источник в некоей высшей
сущности, высшей форме, в некоем перводвигателе.
В "Метафизике" сказано: "Чем вызывается
изменение? Первым двигателем. Что ему
подвергается? Материя. К чему приводит
изменение? К форме"39.
Четыре первоначала,
или высшие причины. Аристотель так подытоживает
свое учение о первых началах и высших
причинах в "Метафизике": "О причинах
речь может идти в четырех смыслах: одной
такой причиной мы признаем сущность и
суть бытия...; другой причиной мы считаем
материю и лежащий в основе субстрат; третье
- то, откуда идет начало движения; четвертый
- причину, противолежащую [только что]
названной, а именно - "то, ради чего"
[существует вещь] и благо (ибо благо есть
цель всего возникновения и движения)".
При этом разъясняется, что суть бытия
- основание, почему вещь такова, как она
есть, основание, восходящее в конечном
счете к понятию вещи как некоторой причине
и началу. В другой книге "Метафизики"
сказано: "Причина в одном смысле обозначает
входящий в состав вещи [материал], из которого
вещь возникает... В другом смысле так называется
форма и образец, иначе говоря - понятие
сути бытия... Далее, причина, это - источник,
откуда берет свое первое начало изменение
или успокоение... Кроме того, о причине
говорится в смысле цели, а цель, это - то,
ради чего". Вещь обычно обладает
всеми четырьмя причинами. Например, причинами статуи
являются и ваятельное искусство, и медь:
первое - как источник движения, вторая
- как материя. Но действуют и формальная
причина, и целевая. Скульптор, создавая
статую, придает ей форму, которую он имел
в голове как цель, определявшую все его
действия - не стихийные, а целеустремленные,
а в случае успеха при реализации цели
в материале - и энтелехиальные. В деятельности человека присутствуют
все четыре разновидности
причин. Аристотель это подметил глубоко.
Однако он этим не ограничился и уподобил
мироздание человеческой деятельности,
что стало уже проявлением антропоморфизма.
В своем учении о высших причинах и первых
началах всего сущего Аристотель отдал
дань свойственному всякому идеализму
отвлеченному безличному - в отличие от
мифологического - философско-идеалистическому
антропоморфизму. Итак, не считая основного
закона бытия, или начала всех аксиом,
у Аристотеля четыре первоначала: материальная
причина, отвечающая на вопрос "Из чего?";
формальная причина, отвечающая на вопрос
"Что это есть?"; движущая причина,
отвечающая на вопрос "Откуда начало
движения?"; целевая причина, отвечающая
на вопрос "Ради чего?". Все четыре причины
извечны. В "Метафизике" сказано:
"Все причины должны быть вечными"40. Но сводимы ли они друг к другу?
И да, и нет. Материальная причина несводима
к другим. А формальная, движущая и целевая
причины фактически сводятся к одной.
В "Физике" об этом сказано так: "Чтo
именно есть" и "ради чего" - одно
и то же, а "откуда первое движение"
- по виду одинаково с ними" (II 7, с. 34 -
35). Таким образом, четыре причины
распадаются на две группы: на материю
и совечную ей формально-движуще-целевую
причину.
4. Психология Аристотеля
(учение о душе). Этика и политика
Аристотеля
платон аристотель
мировоззрение философ
Учение о душе, по существу,
занимает центральное место в мировоззрении
Аристотеля, поскольку душа, по представлению
Стагирита, связана, с одной стороны, с
материей, а с другой - богом. Поэтому психология
- и часть физики, и часть теологии (первой
философии, метафизики). К физике относится,
однако, не вся душа, а та ее часть, которая
не может существовать, как и физические
сущности вообще, отдельно от материи.
Но "физическая" часть души и физические
сущности не тождественны, поэтому не
все в природе одушевлено - Аристотель
не анимист, так же как он и не гилозоист.
Одушевлено лишь живое, между одушевленностью
и жизнью ставится знак равенства.
Поэтому психология в своей
низшей, физической части совпадает по
своему предмету с биологией. Обе науки
изучают живое, но по-разному: психология
изучает живое в аспекте целевой и движущей
причин, а это и есть душа, биология же
- в аспекте причины формальной и материальной.
Аристотель отдает предпочтение психологии
перед биологией, говоря, что "занимающемуся
теоретическим рассмотрением природы
следует говорить о душе больше, чем о
материи, поскольку материя скорее является
природой через душу, чем наоборот"
(О частях животных I, 1, с. 39).
Определение души. В своем трактате:
"О душе" Аристотель определяет душу
в системе понятий своей метафизики - сущности,
формы, возможности, сути бытия, энтелехни.
Душой может обладать только естественное,
а не искусственное тело (топор души не
имеет). Это естественное тело должно обладать
возможностью жизни. Осуществление (энтелехия)
этой возможности и будет душой. Аристотель
говорит здесь, что "душа необходимо
есть сущность в смысле формы естественного
тела, обладающего в возможности жизнью.
Сущность же есть энтелехия: стало быть,
душа есть энтелехия такого тела"41, или: "Душа есть первая энтелехия
естественного тела, обладающего в возможности
жизнью"42, или: "Душа есть суть бытия
и форма (логос) не такого тела, как топор,
а такого естественного тела, которое
в самом себе имеет начало движения и покоя".
Эти, на первый взгляд, трудные формулировки
не должны нас пугать. Аристотель желает
сказать, что душа включается лишь при
завершенности способного к жизни естественного
тела. Душа - спутница жизни. Ее наличие
- свидетельство завершенности тела, осуществленности
возможности жизни. Но это значит, что
Аристотель понимает жизнь очень широко.
Виды души. Аристотель различает
три вида души. Два из них принадлежат
к физической психологии, поскольку они
не могут существовать без материи. Третья
метафизична. В своем минимуме душа есть
везде, где есть жизнь. "Отправляясь
в своем рассмотрении от исходной точки,
мы утверждаем, что одушевленное отличается
от неодушевленного наличием жизни"43. А чтобы быть живым, достаточно
обладать способностью к питанию, к росту
и к закату (естественный цикл живого),
т. е. быть растением. Способность к питанию
- критерий растительной души. В своем
же максимуме душа есть там, где есть ум,
при этом даже только ум. Таков бог, о котором,
как мы видели, Аристотель говорил, что
"жизнь без сомнения присуща ему, ибо
деятельность разума есть жизнь"44. Вообще говоря, чтобы быть живым,
достаточно обладать хотя бы одним из
таких признаков, как ум, ощущение, движение
и покой в пространстве, а также движение
в смысле питания, упадка и роста. Так,
чтобы быть животным, достаточно чувства
осязания: "животное впервые появляется
благодаря ощущению"45. Способность к осязанию - критерий
наличия животной души, так же как способность
к питанию - растительной. В свою очередь,
способность к ощущению (а осязание - его
минимум) влечет за собой удовольствие
и неудовольствие, приятное и неприятное,
а тем самым желание приятного. Кроме того,
некоторым живым существам присуща способность
к движению в пространстве. Так как способности
к ощущено не может быть без растительной
способности, то животные обладают не
только животной, но и растительной душой.
Таковы две низшие, "физические" души.
Вторая выше первой и включает ее в себя.
Где есть животная душа, там есть и растительная,
но не наоборот. Поэтому животных меньше,
чем растений. "Наконец, совсем немного
существ обладает способностью рассуждения
и размышления". Эти существа распадаются
на две группы: люди и бог. Люди, обладая
способностью к рассуждению и размышлению,
обладают как животной, так и растительной
душой. Бог, как было уже сказано, обладает
лишь разумной душой. Человек - и растение,
и животное. Бог - только бог. Так образуется
лестница живых существ в психологическом
аспекте. В принципе эта лестница непрерывна,
но все же она распадается на три пролета: 1) растительная душа - первая
и самая общая способность души, чье дело
- воспроизведение и питание, а воспроизведение
- минимальная причастность к божественному:
"Рождение - это та доля бессмертия и
вечности, которая отпущена смертному
существу"46. Растения не ощущают, потому
что они воспринимают воздействие среды
вместе с материей. Растения не способны
отделить от материи форму;
2) животные отличаются
от растений тем, что обладают
способностью воспринимать формы
ощущаемого без его материи. Здесь слово
"формы" употреблено не в метафизическом
смысле. Это не сущности, не даваемые в
ощущениях и совсем не воспринимаемые
животными, а внешние формы, образы отдельных
предметов и явлений, данных в ощущениях
и в их синтезе в представлениях. Такова
животная душа;
3) человеческая душа кроме
растительного и животного компонентов
обладает также и разумом.
Душа и тело. "Будучи формой,
сутью бытия, энтелехпей живого тела, душа
есть "составная сущность". Такая
душа от тела неотделима47. Хотя она сама не тело, но она
принадлежит телу, которое не безразлично
душе. Душе отнюдь не безразлично, в каком
теле она пребывает. Поэтому Аристотель
отвергает орфико-пифагорейско-платоновское
учение о переселениях душ. Со своей стороны,
все живые естественные тела - орудия души
и существуют ради души как "причины
и начало живого тела" в трех смыслах:
"Душа есть причина как то, откуда движение,
как цель и как сущность одушевленных
тел"48. Но все это относится лишь
к растительной и животной душам. Человеческая, разумная душа.
Растительная и животная компоненты человеческой
души неотделимы от тела так же, как души
растений и животных. Ведь "в большинстве
случаев, очевидно, душа ничего не испытывает
без тела и не действует без него, например,
при гневе, отваге, желании, вообще при
ощущениях. По-видимому, все состояния
души связаны с телом: негодование, кротость,
страх, сострадание, отвага, а также радость,
любовь и отвращение; вместе с этими состояниями
души испытывает нечто и тело"49.
Заключение
При рассмотрении философских взглядов
Платона и Аристотеля видно, что они, расходятся
в определении того, что представляет
собой окружающая нас действительность.
У Платона вещи чувственно воспринимаемого
мира рассматриваются лишь как видимость,
как искаженное отражение истинно сущего,
у Аристотеля чувственно воспринимаемая
вещь рассматривается как реально существующее
единство формы и материи. Оба стоят на
позициях объективного идеализма, так
как придают особую, ведущую роль не материи
(которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным
субстанциям - идеям (у Платона) или форме
(у Аристотеля). К тому же весьма важная
роль приписывается мировому разуму -
богу (Платон), высшей форме (Аристотель),
что дает еще одно основание для характеристики
этих теорий как объективно-идеалистических.
Таким образом, в заключение важно отметить,
что Аристотель критично относился в платоновской
теории идей и критический пафос своей
позиции он выразил, прежде всего, в учении
о чувственной субстанции. Аристотель
полагал, что если идеи радикально отделены
от мира вещей, как это было у Платона,
то они не могут быть ни причинами их существования,
ни основанием для их понимания. Аристотель
возвращает форму в чувственный мир, как
имманентное начало последнего.
Список литературы
- Аристотель "Метафизика"//соч.
в 4 т. М., 1976, т.1
- Асмус В. Ф. Платон. (Серия «Мыслители прошлого»). — М.: Мысль. 1969.
- Антипенко З.Г. "Диалектика
истины и красоты в философском наследии
Платона и Аристотеля". М., АН СССР, 1983
- Авченко О. А. Прозрение Пьера Шардена // Философия
и космология. Винница-Днепропетровск,
2005. Спецвыпуск №2
- Базалук О.Модели мироздания // Философия и космология. Винница; Днепропетровск, 2005. Спецвыпуск №2.
- Бородай Т. Ю. Платон. // Античная философия:
Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция. 2008.
- Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А.Сочинения. М., 1994.
- Бонна А. "Греческая цивилизация"
изд. "Феникс", 1994, т.2
- Бочаров В.А.. "Аристотель
и традиционная логика. Анализ силлогистических теорий." М., МГУ, 1984
- Борисковский П. И.Древнейшее прошлое человечества. М., 1979.
1 Асмус В. Ф. Платон. (Серия «Мыслители прошлого»). — М.: Мысль. 1969. С.45.
2 Бородай Т. Ю. Платон. // Античная
философия: Энциклопедический словарь. —
М.: Прогресс-Традиция. 2008.
3 Платон. Собрание сочинений
в 3 т. (в 4 кн.) (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1968—1973.
4 Платон. Собрание сочинений
в 3 т. (в 4 кн.) (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1968—1973.
5 Платон. Диалоги. (Серия «Философское
наследие». Т. 98). — М.: Мысль, 1986. С.78.
6 Платон. Собрание сочинений.
В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса,
А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль. 1990—1994.
7 Антипенко З.Г. "Диалектика
истины и красоты в философском наследии
Платона и Аристотеля". М., АН СССР, 1983.
8 Аристотель "Метафизика"//соч.
в 4 т. М., 1976, т.1
9 Аристотель "Метафизика"//соч.
в 4 т. М., 1976, т.1.
10 Бочаров В.А.. "Аристотель
и традиционная логика. Анализ силлогистических теорий."
М., МГУ, 1984. с. 121.
11 Бонна А. "Греческая
цивилизация" изд. "Феникс", 1994,
т.2.с. 120.
12 Базалук О.Модели мироздания
// Философия и космология. Винница; Днепропетровск,
2005. Спецвыпуск №2. с. 117.
13 Бонна А. "Греческая цивилизация"
изд. "Феникс", 1994, т.2. с. 119.
14 Чанышев А.Н. "Аристотель"
М., изд. "Мысль" 1981. с. 132.